宋代哲学的核心问题，见诸世人常说的一句话，曰“天地良心”，即天道观与人性论。宋人的天道观，虽都以“道”为最高概念，但在“道学”的名目下，他们实际探讨的问题是颇有差别的：从“元气”或“气”的方面来讲“道”的，旨在探讨宇宙的原初物质及“流行”成万物的统一质料；从“心”的方面来讲“道”的，则是探讨“道”体之所以能够住世的原因，即使“道”的存在成为对人的存在；从“理”的方面来讲“道”的，情形又可分为两种，一是探讨宇宙形成的法则、万物构成的原理与变化的规律，一是探讨事物的“所以然之理”，即事物之所以“是”（存在）的原因，其求得的是事物的形而上的本性，存在的根据，而不是其生成、发展的原理、规律。严格地说，只有第四种问题才近于西方哲学传统中的“本体论”（实当译为“是论”）问题，即柏拉图所提出过的真正的形而上学问题。第二种是带点现代意味的“人与宇宙的关系”问题。至于第一、三两种，大概相当于西方的“自然哲学”，是居于“本体论”以下的问题。然则，王安石的“元气”论、张载的“气”论、邵雍演绎宇宙构成法则的象数体系，甚至程颢揭示万物总原则的“理”学，等等，都无关于“本体论”。终北宋一世，只有程颐的“所以然之理”才获得了柏拉图用“理念”一词及其“日喻”来表达过的哲学含义。因此，冯友兰先生认定这才是探讨真正的哲学的核心问题，他就以程子为“道学”的真正创立者。这样的看法是深刻的，但也未免片面。因为“道学”是个中国哲学史上的概念，应该根据中国哲学史的实际情形来判断它要探讨的是什么样的问题，故我们认为，“道学”应包括对上面四种问题的探讨（或许还有其他的问题），凡对这些问题中的任何一个发表的见解，都可归入“道学”的范围。而且，这四种问题之间，也并非绝不相容，北宋人的“道”论也经常出此入彼，不甚确定于某一问题，只是各有偏向，各自坚执自己在某一问题上的心得罢了。把这四种问题用“理一分殊”的思路摄入一个完整的体系，要待南宋的朱熹，北宋哲学家的情形各有其复杂性，以“博杂”著称的苏轼尤其然。

人性论与天道论实是一致的，探讨事物的所然、所以然，目的仍在于规定做人的所当然。这里的问题是要给人的向“善”的行为提供人性方面的根据，于是“性”与“善”的关系成为必须探讨的课题，从而就有通过“性”“情”对立或“心”“性”对待来处理善恶问题的各种理论模式。在朱熹以体用关系建立“心统性情”论（心之体为性，心之用为情，性为情之体，情为性之用）与“天命气质”论（天命之性是体，气质之性是用，善出于天命，恶来自气禀之偏）以前，北宋人对“性”“善”关系的见解是颇为纷纭的，他们用这两个概念时，含义也不全一致。至于天道与人性之间的关系，大概要到朱熹才用“理一分殊”的思路来加以论证，北宋人则大致是把人性直接等同于天道，只说“性即道”、“道在人为性”、“性即理”等语，而并不加以论证的。苏轼也是如此。

所以，这里要阐述的是苏轼的“道”论与“性”论，至于“道”、“性”间的联系，则是直接等同，无多可述。为了阐述得清楚，我们须将苏轼的观点与其他哲学家尤其是王安石、二程相比勘，也要联系到朱熹对苏轼的批评。下面分五节来阐述，其中前二节关于“道”论，后三节关于“性”论。

1.苏轼论“道”：自然全体的总名

《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”宋人对“道”的认识，往往体现为对这句话的解释。世界万物是“气”化成的，“气”有阴、阳两种，而“道”就是“一阴一阳”的意思。那么什么是“一阴一阳”呢？王安石认为，这是元气（本原质料）与冲气（表现在运动中的质料之诸形态）的统一，故“道”以元气为体，冲气为用。张载说，“一阴一阳”是“阴阳之动”，“道”就指“气”的运动。程颢指出，这是讲阴阳的自然原理，“道”就是“天理”，即一切事物统体呈现的总条理，“平铺放着”。程颐则把“一阴一阳”理解为“所以阴阳者”，即阴阳之所以是阴阳的根据，“道”就是这个根据，由于阴阳是对一切形而下之物的存在的概括，所以还是一种“用”，而“道”才是其形而上的“体”，即“本体”，他也用“理”或“天理”来表述这个含义，但与程颢所说不是一回事。[456]

苏轼有他的独特看法。他认为“一阴一阳之谓道”这句话，不是给“道”下定义，而是在用巧妙的说法形容出“道”。《苏氏易传》卷七：

圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此矣……阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善。

这是说，阴阳还没有相交（万物未生）之前的那个本然“状态”，是对“道”的最好形容（喻道之似）。这当然不等于说阴阳未交就是“道”。可能苏辙没有看清乃兄的这段话，故《栾城遗言》有这样一条：

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”坡公以为阴阳未交。公以坡公所说为未允。公曰：“阴阳未交，元气也，非道也。正如云一龙一蛇之谓道也，谓之龙亦可，谓之蛇亦可。”

苏辙讲阴阳未交是元气，倘说这就是“道”，那倒跟王安石的观点相近了，苏辙不以为然。实际上苏轼也不是说元气即“道”，而只是“喻道之似”。元气（阴阳未交）的“状态”是不存在的，存在的只是阴阳相交的各种具体状态（冲气），但人们对这些具体状态可以有个总名，为这个总名寻找某一相应的实际事物，是找不到的，只能说什么都是，“谓之龙亦可，谓之蛇亦可”。正如说水果，是找不到一个特定的东西叫水果的，只好说苹果也是，梨也是，等等。这是概念的外延，同时总要说说它的内涵。外延越小，内涵越易说，外延若至于无所不包，则内涵“廓然无一物”，但又“不可谓之无有”，怎么办呢？苏轼说，让我们来想象一下阴阳未交，一切具体状态还没有出现之前的“状态”，它没有任何确定性，只抽象地保存与我们所用的总名相对应者，故此“状态”可以形容这总名。正如说水果概念具体化为苹果、为梨等，那么设想其没有具体化之前的“状态”，似可形容水果之内涵。

阴阳相交，形成各种具体事物，这叫“生生”，其进程无始无终，其中有规则，曰“易”。《易·系辞》“生生之谓易”，《苏氏易传》释：

相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣，方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。

这是说，作为事物变化规律及其对于人的意义（吉凶得丧）的“易”，是“道”的显现，而“道”本身是不著染于现象与意义的，只是抽象地保存着“易”的全部可能性。这样，倘若我们假设一个万物未曾化生的时刻（“苟不生”），那么此时的“道”无从显现为“易”，正可谓之“道”。关于宇宙生成过程的这种假设，是抽象思维把握世界之过程的逆推，离开了具体的“易”，是无从见“道”的，但抽象地谈一下“道”亦无不可。正如离开五音、五色无从见音、色，但也可以抽象地谈谈音、色。

苏轼有一个很好的比喻来说明这个道理，就是《赤壁赋》中对“月”的议论：“盈虚者如代，而卒莫消长也。”我们不可把这句话理解成：“人们看到的月亮总有盈虚的变化，而月球本身不曾变。”这里不该有“月球”的概念，这里所谓“卒莫消长”的是指“月”这个抽象的总名。月亮总处在盈虚变化之中，它的变化有一定的规律，这叫“易”；但人们对这个依规律变化着的月亮，概括为一个名称“月”，此“月”是不存在什么变化的。事实上只有处于盈虚变化之某状态的月亮，不存在一个不涉变化的“月”，但这个“月”概念也是需要的。我们不会认为在月亮进入盈虚变化之前先有一个不曾变化的“月”存在，但若假设有个变化开始的时刻，则开始以前的状态，正可与“月”的抽象总名相合，这样的假设说明的是“月”概念的非时间性。所以，苏轼在“易”之上设立一个“道”的概念，正如这“月”概念之于“盈虚者”那样，是指自然（及自然规律）全体的总名：所有“盈虚者”名之为“月”，所有“易”者（阴阳）名之为“道”，它比阴阳其实不多也不少，故曰“一阴一阳”。这是对阴阳的最抽象之概括（阴阳未交之“状态”），而一旦涉及具体（阴阳交而生物的种种状态），便只见“易”而不见“道”了。如此，张载所谓的“道”，实际是苏轼所谓的“易”，苏轼讲的“道”是不涉具体的物态变化的，但也必然要显现为“易”，一旦显现，对人就有了意义，故曰“道与物接而生善”。

可能是苏轼“道与物接而生善”这样的表述有些不妥之处，故朱熹在《杂学辨》里大加攻驳，追问“道果何物”，而能“与物接”？他说：“道外无物，物外无道，今曰‘道与物接’，则是道与物为二，截然各居一方，至是而始相接，则不亦谬乎！”[457]

如果苏轼真的认定有个“阴阳未交”的时刻，一个“道”孤独地存在，那么，朱熹的攻驳是有理由的。但现在看来，这个攻驳并不成立，它建立在误解苏轼原意的基础上。按苏轼原意是说“道”须体现在物上，才能显示对于人的意义（“善”）。“道与物接”的讲法固然有些不妥，但读者也当切戒以辞害意。任何一个抽象概念，都不会是孤立的存在物，但这并不妨碍我们把这样的概念作为探讨的对象。苏轼把自然的全体概括为一个总名曰“道”，它包含了各种形态、变化，但作为一个抽象概念，本身却是恒定的，不落具体变化之筌蹄的。就像我们把盈虚变化着的月亮概括为“月”一样，世间不可能有这样的“月”孤独地存在，但若笼括时间的全体而言，则永恒长存的只能是这样不变的“月”，因为其具体的变化形态只能存在一瞬。苏轼的“道”，正是自然全体的总名。

这样的“道”，与“易”的差别在于它超越时间，与“物”的差别在于它超越空间，它实际上是一切存在的整体性，苏轼用了《庄子》的“大全”[458]一语来说明之，《苏氏易传》卷八：

夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名。以名为不足，而取诸物以寓其意，以物为不足，而正言之。

这是说，“道”本身是一种“大全”[459]，本无特定之名称，我们在具体事物的变化中概乎见之，但具体的变化、具体的事物不足以说明之，故立一个名称来“正言之”。然而，“正言之”其实是很困难的，作为自然之“大全”的“道”，其内涵“廓然无一物”，却“不可谓之无有”，这其实是一个极抽象的“有”，虽具一切“有”的可能性，其本身却近于虚无，难以进一步训明之。但寻求这不易训明者，实是为一切存在的整体性寻求根据——在这里，苏轼的思想正向形而上的领域挺进。不过，他的“道”论没有在这条路上继续走下去。至于苏辙，则以当时习见习闻的佛教大乘“中观”说来处理之，说“道非有、无”[460]，即非有非无。这样简单的处理，未免淡化了苏轼为存在的整体性寻求根据的思想闪光。对于力求确立一个本身具有“实理”内涵甚至伦理意义的“道”学本体的朱熹来说，苏轼这个内涵接近虚无的“道”，是个似是而非的东西，所以他经常批评苏轼论“道”仿佛无朕，不明“实理”。这是击中了要害的，因为苏轼的“道”大体上仅是概括一切存在，而没有太着力阐明这一切存在的根据。

以故，苏轼的“道”概念，其主要的意义不在形而上方面，而在它作为一切事物及规律的总名方面。在他看来，人们之所以需要抽象概念，并不是因为这概念本身值得玩味，而在于借助这概念而达成的人们对于事物的全面把握，和这全面把握在人们的具体的认识活动中所起的作用。于是，他的“道”概念在形而上方面的欠缺，倒促成它向着实践的领域全面地开放，使它实际上成为一切事理的总和。

在苏轼的时代，儒家学者早已不满足于韩愈那种诉诸列圣相承之权威性的“道统”论，而要求把“道”建立在实际事理之真的基础上，他们相信世间的所有事物都是有个道理可以追究的，而且也应当依此道理来处置事物，如果一切都处置得当，那也就是依“道”行事了。这种观念，是欧阳修以他健康的理性所奠定了的，而在三苏手上得到了较大的发展。苏洵坚持“事有必至，理有固然”[461]，一切事物都有它自然的规律，苏轼说，当“理固有是，而物未必然”时，“君子以理推之，故知其有必然者矣”[462]，强调自然规律的客观性。推阐自然的理势，正是三苏之学的特长，苏轼在他的《策略一》的开篇，就说“臣闻天下治乱，皆有常势”，苏洵所著的《几策》《权书》《衡论》等，就是研究治乱之常势的。苏辙在《老聃论上》中有个比方，讲一个人与别人发生了争论，却以“吾父以为不然”来作理由，这是不具有说服力的。这个比方意在说明“道统”论的不可靠，他说：“夫圣人之所为尊于天下，为其知夫理之所在也。”[463]归根到底要以自然之理为准裁。

苏轼的“道”概念就建立在来自认识实践的事物自然之理的广泛基础上。需要特别指出的是，“道”还不是某一条或一些自然规律，而是包罗了自然之理的全部。他说，“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中”，“通万物之理”[464]，才是“道”。苏辙的表述更其明确，谓“事物之变，纷纭错出，若不可知，而有至理存焉”[465]，根据《易·系辞（上）》“观其会通”的说法，他认为万物的“会通”才是“至理”所在之处。这“至理”就指终极的“道”，而须从“会通”即存在的整体性上得出。苏轼在《策略四》里又说，“尽万物之理而不过”，就是“中庸”、“皇极”的含义，这些词在宋人笔下多可与“道”相替代。总之，说苏轼的“道”指自然规律（目前学术界多持此说），还不够确切，应进一步指出，它是指自然的全体。在以下的论述中，我们还将知道，强调“全”是苏轼“道”论的一个关键点，他通过这“全”而要求人们认识世界、处置事物的全面性，从而得出他的“善”概念，也通过“全”而在世界的整体性上迈向形而上的领域，这在他的“性”论中将有更突出的表现。

2.从“道”到“善”：自然与名教的逻辑联系

哲学作为一种社会意识形态，除了体现哲学家的智慧与良心外，还担负着一项重要的任务，就是要把当代所崇奉或钦定的行为规范、道德标准等论证为哲学学说的合乎逻辑的结果，这就不免要把社会发展的某一阶段中许多暂时的、人为的东西论证为永恒的与自然的，而且，这样的论证还要建立在当代思维和认识发展所认可的“合理性”水准上，否则不成其说。故而，在尊崇儒家礼教的中国社会里，哲学的进步就会体现为对于“自然”与“名教”之联系的一次次重新论证。从孔子到董仲舒，再到魏晋玄学，都是这样做，经过了佛教、道教哲学的冲击后，作为儒学之新形态的宋代道学也要解决这个问题。对于此种重要之任务，宋初继承韩愈而来的“道统”论是担当不起的。欧阳修的贡献，在于为这个问题的解决开辟了新路，即把他的论证建立在思维和认识发展的当代水平上，“其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之”[466]。在他的努力下，古老的儒家规范显得合情合理了。当然，使礼教“合情合理”化的做法是不可能彻底的，因为把伦理性的规范嫁植在宇宙自然之理与人情之上，无论如何巧妙细密，总会隐含矛盾。但是，当矛盾显露时，进一步解决它，便体现出哲学理论的进展、深入。苏轼在建立了他作为自然全体之总名的“道”概念后，便要把“道”与礼教贯通起来。

首先，礼教是必需的。苏轼对庄子的“道”论是很欣赏的，但仍指出其“不可以为法”[467]。自然之“道”倘不与礼教相统一，则与老庄同流了，但苏氏之学却不是这样。从苏洵起，就对礼教十分重视，并且，苏洵论“礼”在宋人当中很有特色，宋人一般是从“性善”论正面引出“礼”来，苏洵的《六经论》则处处强调“礼”的绳纠人类恶欲的功能，故欧阳修尝称《六经论》似荀子之文[468]。按三苏论“性”与其自然之“道”相应，是非善非恶的自然之性，可以为善，亦可以为恶的，并非荀子式的“性恶”论，此将在下文详述。正因为率性而发可以为善，故苏氏兄弟应试文《礼以养人为本论》皆以为“礼”是因人情而为之节文的；但也正因为率性而行亦可以为恶，故苏轼《秦始皇帝论》也称引《礼记·礼器》之文，谓“礼之近于人情者，非其至也”，礼不仅顺人之善，还要防人之恶，否则“凡可以得生者无所不为”，结局将不可收拾。这样，自然之“道”、非善非恶之“性”，既是礼教之所从出，却也要礼教把它引向善的方面，而限制其向恶的方面的发展。苏轼《韩非论》：“仁义之道，起于夫妇父子兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢，不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。”这一段比较全面地表达了他的意思，表明“道”须与“礼法刑政”相合。那么两者之间是什么关系呢？苏辙说，“圣人之所以御服者三，道一也，礼二也，刑三也……君子由礼以达其道”，他反对“蔑弃礼法而以道自命”的态度[469]，近乎玄学所谓“自然为体，名教为用”的主张。他并且明确地引入佛老来论述这个问题：“老佛之道与吾道同，而欲绝之，老佛之教与吾教异，而欲行之，皆失之焉。”因为“老佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”，乃是自然之“道”，但“舍礼乐政刑而欲行道于世”则“其弊必有不可胜言者”[470]，故自然之“道”必与礼教合一。

这样的理论形态，我们通常称之为“儒道互补”或“外儒内道”，它确实是苏学的一个明显特征。不过，“互补”的两者之间还需要逻辑上的贯通，不能将两个东西生硬地合在一起。朱熹就认为，从三苏那种自然的非善非恶之“性”，到恪守礼教的“善”之间，是无法一致的，所以他要把“性”论证为本来就是“善”的。他在《杂学辨》里批评苏轼，认定这是苏轼学说中的一个逻辑断点。在他看来，唯有“性本善”，那么自“性”至“善”才是顺畅的，才是真诚的；如“性”可恶可善，则为善便是勉强的，“伪”的，由此推下来，整个礼教都建立在起初根本的“伪”上，“如此，则是人生无故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉！”[471]这番辩驳看上去是言之成理的，也体现出朱子辨析概念的精审。但可惜他排苏的主观意识太强，不肯去体贴苏氏立说的逻辑过程，便以己意加以攻斥。实际上，从自然到礼教，苏学是提供了某种逻辑联系的，并非逻辑断点，只是苏轼将两者统一起来的方式与程朱不同而已。程朱把“善”一直送到“道”（天理）和“性”里面去，让它们“本善”，于是无往而非善，他们认定这是唯一合乎逻辑的方式，别无他法了。但这样一来，其所谓的“善”，究竟是“体”还是“用”，就界定不清。如果在“道”与“性”的高度上讲先验的“善”，则此“善”是“体”，是一个纯粹的概念，只能体现为一切善的事物，其本身则一点也不善，就好像“大”的概念体现在一切大的事物上，其本身则一点也不大，我们只能说大的东西比小的东西大，不能说“大”的概念比“小”的概念要大。然而，如果“性本善”的“善”是一个本身一点也不善的纯粹概念，则达不到程朱提出此命题的目的。当他们讲“性本善”的时候，他们心目中的“善”的内涵其实是很具体明确的，这就未免涉于“用”而不是纯粹的“体”了。以为用一个“善”字彻上彻下就可以使逻辑贯通，只能更明显地暴露逻辑断点：在并无具体内涵的抽象“善”概念与礼教所规定的具有特定的历史局限性的“善”之间。精于辨析“体”“用”的朱熹本来完全有能力觉察这个断点，但他好像不肯承认具体的“善”是有历史性的。

苏轼则不然，他明确指出，“善”的内涵不是由先验性的概念演绎来确定的，而是从社会实践中产生的，《扬雄论》云：

夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之论。

这段话也有狡侩之处，就是把礼教所谓的“善”，以圣人的名义，指为“天下之所同安”，乃是以世人之所不敢议者为立论的基础，足以压当代而不能欺后世。但如此论“善”，毕竟已将“善”看作后天的与社会性的，它并无先验性，产生于人类的社会实践，可由形而下的具体的标准来检验的。唯其是社会性的，所以不能为自然之“道”、自然之“性”所固有，不能说“道”与“性”本善；但由于“道”是包括人类社会及其文化在内的一切存在的总名，所以从“道”生“善”也有着必然性，今天的人们都知道，这种必然性是要从社会历史方面加以说明，而不是概念演绎可以证明的。

那么，苏轼如何从自然之“道”中引出社会性的“善”呢？我们知道，苏轼的“道”是自然全体的总名，关键就在这“全体”二字。要使“全体”得遂，便必须“观其会通”，“尽万物之理”，不能有所偏废，如苏轼所说：“君子之于事物也，原其始不要其终，知其一不知其二，见其偏不见其全，则利害相夺，华实相乱，乌能得事之真、见物之情哉？”[472]只有通观其“全”，才是真正穷理尽性，才能“得事之真，见物之情，以之事天则天成，以之事地则地平，以之治人则人安”[473]——这就得到了“天下之所同安”的“善”！原来，“道”与“善”之间的逻辑联系就是这“全”，人类遵循自然之理，全而不偏，使自然之全体无损，天下事物各得其所，尽遂其自然之理，则“善”莫大焉。“圣王之治天下，使天下之事各当其处而不相乱，天下之人各安其分而不相躐。”[474]在时人的意识形态中，礼教不就是如此吗？

这里没有什么费解之处，事实上也没有必要牵入佛老来帮衬，但苏氏兄弟时涉内典，喜读道书，当发现其中有可与印证、相参的思想时，不肯故没其说，且复引为佐证，所以他们的文章就壮浪纵恣于三教之间，而对于自己的观点与佛老思想的某些相合处，非但略不忌讳，兼觉有朋之乐。然而，只就道理来看，则措置得当而使万物各得其宜，恐是当时儒者中很普遍的观念，由苏氏从哲学上给予了说明。同时我们也应看到，王安石学说的理想亦不外乎此。王、苏的差异在于：王认为万物各得其宜是遵循着某一个统一的理性原则，故倡言“致一”、“一风俗”以合于“道”；苏则认为，为了顾全自然万理的全部，便不能用一家私见所概括的统一原则来强暴自然，而必须“无私”、“无心”才能做好。如果要有“一”，那就是“无心而一”，如《苏氏易传》卷七所说：

夫无心而一，一而信，则物莫不能尽其天理，以生以死。故生者不德，死者不怨，则圣人者岂不备位于其中哉！吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉不尽其理者矣。

天下之理未尝不一，而一不可执。

如此看来，王安石的“一”是条贯万理的统一性，而苏轼的“一”只是“全”的代称，指的是自然的整体性。故苏学实际是为存在的多元化辩护，而不承认有那种唯一正确的普遍原则的。

因了人的“无私”、“无心”而使万物各遂其自然之理，使自然全体皆得其宜，这叫做“顺”，《苏氏易传》卷九：

循万物之理，无往而不自得，谓之顺。

这也就是“仁”的基础，卷七：

使物各安其所，然后厚之以仁。不然，虽欲爱之，不能也。

顺于物理才是真正的仁爱，否则便成了拔苗助长。苏辙也说：“譬如农夫垦田以植草木，小大长短，甘辛咸苦，皆其性也，吾无加损焉，能养而不伤耳。”[475]这样，才能达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[476]的理想，无疑，这理想就是“善”的实现。

然则，这一理想境界，不就是程颢一生都在努力体会的吗？天理自然流行，不费人工，仁者勿忘勿助，浑然与物同体，万物各遂其生意——这一些，不都是程颢时常说的吗？他的著名的《定性书》中就有这样一段话：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[477]

对照苏轼的上述观点，几乎没有什么不同。实际上，苏轼既说“道”的全体完美无损地实现出来就是“善”，则像程颢那样认为“道”中原含有此“善”之理，似亦无不可。倘若如此，苏轼与程颢二人的哲学就是一致的。但苏轼“善”的概念固守着它的社会性，所以不承认“道”本是“善”的，以此而与程颢的观点有了分歧。这种分歧，仅仅出于对“善”概念的不同使用，便令一系列貌似相背的命题产生出来。若就二人哲学思考的实际成果来说，则他们之间原有着颇为根本的一致性。由于他们都是从“理”上讲“道”，而王安石、张载则从质料（元气、气）上讲“道”，故虽差异纷出而实亦可以相整合。只有程颐讲的凡事凡物的存在之所以然的“理”，才与此全不相谋。从哲学上说，程颐确实是探讨了一个更为深刻的问题，即撇开事物的现象方面的联系，而追问其存在的形而上根据。故他的“理”与柏拉图的“理念”有着近似的哲学含义，也使他的理论近于真正的“本体论”。他这样做的效果是优劣互见的，一方面，他引导“道学”去探讨更为纯粹的哲学问题，另一方面，也使“道学”脱弃了对实践中获取的知识进行总结的思想方法，而进入纯粹抽象的思辨领域。于是，他眼中的事物，不再是人们的实践活动要处理的对象，而是抽象之“理”的显现，“皆因物以讲德，指意不在物也”[478]，这就是后来被叶适所抨击的“以玩物为道”，不过是“山人隐士所以自乐”[479]，非是儒者的事业了。

相比之下，苏轼坚持在人类社会实践的领域内论“善”，指出“道”与“善”的逻辑联系，却不承认自然之“道”本“善”的理论，虽然令“善”概念缺了形而上的一种含义，而使其体系也有可议之处（论证“道”与“善”的所谓逻辑联系而不真正阐明两者的历史联系，也是缺陷），但却确保了“道学”对于实践和知识的切身关怀。因此，南宋事功学派的陈傅良评价苏轼说：

公之文，宜作宋一经，以传无穷。[480]

这可能是来自儒学家方面的对于苏轼的最高评价。