恩荫制度是一种相当典型的特权制度，保证了一人在立功或做官之后可以将政治收益传之子孙。这看上去颇有几分封建制下的世官世禄的影子，但毕竟社会格局大变，由恩荫所获得的世官世禄并不能使一个家族与一片土地像封建时代那样紧密地联系起来。这也就意味着，对于郡县时代的普通百姓而言，很难由恩荫制中享受到如封建时代的百姓由世官世禄制中所享受到的那种好处。
“犹将十世宥之，以劝能者”，祁奚当初如此强调给能者的子孙后代以政治特权对于良好社会风气的树立有着何等的重要性。倘若获得如此特权的人并非能者，对社会风气究竟会造成怎样的影响也就可想而知了。只是帝王出于维护统治的考虑，难免会这样做。对子孙之爱毕竟是最为根深蒂固的人之常情，多少人甘愿抛头颅、洒热血，为的无非是博取功名以封妻荫子。如果子孙得不到足够的好处，确实很能够打击人的积极性。以这个角度来看，恩荫无论公平与否，至少是很有功利意义的。
而且古人缺乏今人这样的个体意识，家族意识则大大重于今日，所以往往在考量问题的时候将家族作为一个个体。可资参照的是汉明帝永平九年广陵王刘荆的案例。当时刘荆召来看相术士，问说：“我的相貌酷似先帝。先帝三十岁得天下，我如今也三十岁了，不知道可以起兵争夺天下了吗？”没想到术士将这番话上报了官府，刘荆大为惶恐，主动将自己囚禁在监狱里。汉明帝是刘荆的哥哥，很是顾念手足之情，对这件事并不严查，只是诏令剥夺了刘荆在封国的管理权而已。无奈刘荆志向依旧，又找来巫师祭祀、祝诅。汉明帝闻讯，诏长水校尉樊鲦等人联合审理此案。樊鲦等人在审清案情之后，上奏汉明帝，要求诛杀刘荆。明帝大怒：“你们难道以为刘荆只是我的一个弟弟，所以才敢杀他不成？如果换作我的儿子，你们还敢杀吗？！”樊鲦等人的回答是我们这里要关注的要点：“天下是高皇帝（刘邦）的天下，并非陛下的天下。《春秋》之义，君亲无将，将而必诛。（案：这是《公羊传》所提出的一条极重要的春秋大义，意即无论对父亲也好，对国君也好，动一点点反叛的念头都是该杀的。）臣等因为刘荆是陛下的同母弟弟，陛下圣心定有恻隐之情，这才加以请示，如果换作陛下之子，臣等就不向陛下请示，直接将他诛杀了事。”这番话实在义理分明，汉明帝叹息称善。（《通鉴》卷四十五）
今人会提出的合理质疑是，即便以家族为单位来考虑问题，前辈对后辈天然就有遗赠，所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·文言·坤》），没必要再以制度化的形式给出什么特权保障。然而在古人看来，一方面积善之家未必就有余庆，积不善之家未必就有余殃，这种残酷的社会现实有必要得到人为的扭转；另一方面制度化的政治恩荫也完全可以说是一种自然而然的前辈遗赠。
从风化的角度来看，保障“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”实在是头等大事。倘若一个社会已经堕落到“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，并且大家都怀着复杂的心理被迫认可这样的现实，以至于自然而然地笑贫不笑娼，那真是礼义廉耻四维俱折了，国乃灭亡的晦暗前景已经近在眼前。
古人认为好人有好报的一项重要标准就是好人的子孙一定要繁荣兴盛，于是当明人江盈科一度游赏西湖，经过岳飞墓与于谦墓，得知岳、于二公皆无后人时，不禁感慨至深，不理解为何积善余庆的天道偏偏在这最不该出错的地方出了差错。有人解释说岳飞、于谦名声太重，故而为造化所忌。江盈科不以为然：名浮于实才会招造化所忌，而岳、于二公实至名归，如果这也招造化所忌的话，造化真成卑鄙小人了。江盈科思前想后，终于为这个道德难题想出了一个合理的解答：两公忠义贯于人心，各地都有香火崇奉，所以天下后世之人都是他们的子孙，又何必一定要有血缘意义上的子孙呢？听说秦桧的后人繁衍兴旺，但后人竟以祖先为讳，这才是真正的无后啊。（《谈丛》“岳于无后”）
世态人情正所谓“记得绿罗裙，处处怜芳草”，因为爱上了一位身着绿罗裙的女子，所以哪怕在看到与绿罗裙颜色相近的芳草时也不由得心生爱怜。这实在是爱屋及乌的人之常情，是人类天然的心理定式。所以在家族视角的传统里，爱一个人而希望看到他门庭兴旺，恨一个人而诅咒他断子绝孙，这是很可以理解的事情。
爱其祖而延及其子孙，恨其子孙而延及其祖，这是古代社会的人情常态。狄仁杰父子在魏州的不同遭际即为一例：唐代名臣狄仁杰曾任魏州刺史，任上颇有惠政，百姓感戴之下为他建设生祠；后来狄仁杰之子狄景晖也到魏州做官，担任魏州司功参军，却因为贪暴而受人痛恨，愤怒的魏州人恨其子而及于其父，率然拆毁了狄仁杰的塑像。（《通鉴》卷二百〇七）倘使江盈科行经魏州，不知道会如何感慨这样的史事。
岳飞与于谦的后裔问题至少在伦理问题上较为简单一些，而江盈科身为士大夫阶层的一员，又是公安文学的骁将、巨擘，尚且在岳墓、于墓之前生出难解的纠结，更何况普通百姓了。百姓有没有足够的才识想出江盈科这样的解决之道，显然是大可怀疑的。而除了江盈科的这种纠结之外，家族视角还会产生一个伦理问题：我们没理由仅以个人为单位来判断一个人的是非成败。
《左传·昭公元年》中，秦景公即位之后，其母弟后子惧祸而逃奔晋国，与晋国的执政大臣赵孟有一段意味深长的对话。赵孟向后子请教新任的秦国国君是个怎样的人，后子说：“是个无道之君。”赵孟再问：“那么秦国会因此灭亡吗？”后子答道：“国家不会因为某一代的国君无道就会灭绝。一个国家得以建立，一定存在着各种助益因素，除非连续几代的国君都荒**无道，否则是不会灭亡的。”赵孟再问：“那么秦君会短命而死吗？”后子答道：“会的。”赵孟再问：“他还能支持多久呢？”后子答道：“我听说国家无道却风调雨顺，粮食丰收，这是有上天在帮助。有上天的如此帮助，他至少还可以再支持五年吧。”赵孟看着日影，颇感慨道：“早晨与晚上的事情就各不相干了，谁耐烦去操心五年之后的事情呢？”后子告辞之后，对旁人说：“赵孟快要死了。他作为国民的主宰，却怠惰于安逸的现状，虚度日月，不是享年长久之相。”
这段对话虽然带着《左传》一贯爱发预言、爱从细节判断人物命运的神秘主义气息，但重要的是，这里所表现出来的后子对“余庆”与“余殃”的理解在春秋时代颇为典型。宗法制度以家族至上，而以家族的视角来看，一个人积德行善未必会报在己身，而是会在子孙后代那里得到福报；一个人为非作歹也未必会祸及己身，而是会使子孙后代承受恶果。这就是中国原初的、本土的善恶报应观念。而在宗法社会解体，编户齐民越发成为基本国策之后，家族观念便相对淡化了，佛教的善恶报应尽在己身的因果报应理论才开始大行其道。诚然，佛教“业力自作自受”的原则和现代的个人主义精神很有些异曲同工之妙，但当我们以这样的精神来理解宗法社会的本土观念以及在宗法土壤里诞生出来的儒家学说的时候，就难免会发生一些方枘圆凿的格格不入。