如果我们把标准放宽一些，那么就会发现，无论是晋文公请隧还是仲叔于奚请曲县、繁缨，虽属非礼，毕竟都还在赏功的范畴。而在彻底的礼崩乐坏的局势下，就连赏功也会让位给赏忠，这在贵族君子看来岂止是匪夷所思，简直应该为之痛心疾首。

刘邦起兵反秦，同乡周緤追随左右，无论形势好坏，始终对刘邦不离不弃。高祖十年，陈豨反叛，刘邦有意亲征，周緤边哭边谏：“当初秦始皇攻破天下，从未亲征，而您如今屡屡亲征，难道是因为手下无人可遣吗？”刘邦认为周緤“爱我”，因此赐予他两项政治特权：一是入殿门不趋，二是杀人不必偿命。（《史记·傅靳蒯成列传》）

所谓入殿门不趋，“趋”是一种快步疾走的特殊步态，以示对君长的尊敬，是为人子、为人臣的必要礼数；如果人臣入殿门可以不趋，以平常的步态行走，这是一种绝大的殊荣。至于杀人而不必偿命，这更是一种显见的特权，如果周緤杀了人，既不必贿赂法官，也不必依靠官官相护，完全可以理直气壮地面对死者家属，法律已经明明白白地赋予了他杀人的特权。

诚然，自礼崩乐坏之后，特权的道德色彩便逐渐淡化了。所谓家天下，其实质就是黑社会在做到极致之后摇身变为合法政府，但政治架构仍然是黑社会式的，其要点无非有三：招小弟（纳贤选能），抢地盘（攻城略地），收保护费（赋税劳役）。所谓王朝更迭，正朔嬗变，其实质无非是一个野心家对其他野心家的胜出。而在黑社会的模式里，忠诚度绝对要比功劳重要，至于国家与百姓，其实质只是帝王或以帝王为核心的一个小集团的私产而已。

黄宗羲对这个问题有一番极著名的议论，大意是说，君王打天下就是为自家博产业，在挣到这份产业之后，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之**乐，且视之为理所当然，原因无他，只因为自己所享受的无非都是产业的花息而已。（《原君》）帝王对这个道理并不是一概讳莫如深的，譬如汉文帝朝，薄昭承旨写给淮南王刘长的谏书里就有这样的话：“夫大王以千里为宅居，以万民为臣妾，此高皇帝之厚德也。”（《汉书·淮南衡山济北王传》）讲得如此光明正大，一点也没有遮遮掩掩的意思。

既然是家天下，既然天下只是自己的产业，那么政治的大原则自然就是“打理好这份产业”。帝王并不会因为身居帝位便天然具备了忧国忧民的道德意识，公职人员也不会因为获得公职而天然变成一心为民的道德楷模。

人心向私，这是基因所决定的人性本质。帝王有家业要打理，而上至王公卿相，下至庶民，也都有自己的家业需要打理。在承认私心的前提下，理想的政治模式是所有人的私利在大方向上趋同，亦即对于每一个人而言，其他任何人的私利增进对自己的私利增进皆有相当程度的助益。譬如民富则国富，国富则帝王与官僚皆富，并且每个人的私利增进都是在公平的框架内实现的，因此只会引起旁人的艳羡，而不会招致刻毒的嫉妒。

在这样一种理想状态里，即便上至帝王，下至王公卿相，人人为私，也未必一定会出现黄宗羲所痛恨的“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之**乐”的情形。这正是现代政治理论持久关注的焦点问题：政治领袖并不天然比普通人更加高尚，他们有着和我们一样的七情六欲，小算盘甚至打得比我们还精，任何对于他们主动提升道德修养的期待都是不切实际的，但这又有什么关系呢？

古代社会当然距离上述理想状态甚远，因为权力是自上而下的。尤其在礼崩乐坏之后，人们除了期待统治阶级的自律之外别无良方，而自律实在是人类所有品性中最靠不住的一种。所以，当帝王、公职人员与庶民这三者的利益方向并不一致，且自律风气普遍薄弱的时候，我们就会看到这种情形：唐僖宗乾符六年，黄巢北进襄阳，唐山南东道节度使刘巨容与江西招讨使曹全晸合兵荆门备战，一战而大捷。有人劝刘巨容乘胜追击，若把握住这个难得的机会，便可以彻底剿灭黄巢叛军。然而刘巨容自有一番看法：“国家说话反复无常，危难时候就对我们百般恩宠，危难一过就将我们抛在一边，甚至有人因功得罪。所以对贼寇不要剿尽，还是留一些下来作为我辈博取富贵的资本吧。”（《通鉴》卷二百五十三）

刘巨容的这种心态与做派相当具有典型意义，而且绵延于全部历史之中。战争时期军队养寇，和平时期职能部门故意放纵违法乱纪的行为，即便朝廷不像刘巨容所形容的那般不堪，官吏与军将们照样乐此不疲。原因无他，他们都在博自己的家业而已。

官僚集团并非铁板一块，而是始终纠结在盘根错节的关系网与利益网里。帝王、官僚、百姓，每个阶层的每个人各谋私利，而所有的利益若缺乏一个一致的方向，就难免互相侵害。皇室与政府需要用钱，很容易就会打百姓的主意。历史上敛财的办法多种多样，或隐或显，货币经济下最容易搞的就是素有隐性税收之称的通货膨胀，使百姓在不经意间就被剥夺了大笔财富；而在货币经济不发达的时代，敛财手法总显得有些明火执仗，很容易激起民间的反感——诸如苛捐杂税、强借富户之类。

就在刘巨容放走黄巢的翌年，即唐僖宗广明元年，度支官鉴于政府用度不足，建议向富户及胡商借款。唐僖宗下诏，令富户、胡商将一半财货借给政府。盐铁转运使高骈劝谏说：“如今天下叛贼蜂起，这都是因为百姓饥寒交迫，不得已铤而走险，没造反的就只剩下富户和胡商了。一旦这个政策颁布下去，怕连这些人也要反了。”（《通鉴》卷二百五十三）

从一般的政治策略而言，统治者不怕得罪任何人，怕的只是在同一时间里得罪所有的人。高骈所指出的正是这样的风险，而唐僖宗还没有昏庸到不知死活的地步，于是明智地撤销了这份诏令。

倘若不是形势过于险恶，其实这样的诏令也算不得十分残暴。就在数年之前，即唐僖宗乾符二年，僖宗因为赏赐无度而陷入内府枯竭的窘境，当时权宦田令孜建议，以诏令籍没长安东西两市商旅的宝货，一概收归内府，有胆敢申诉者即行逮捕，交付京兆尹乱棍打死。（《通鉴》卷二百五十二）天可怜见，这项政策确实被付诸施行了。人们常说京城是“天子脚下”，不容放肆，而皇帝本人竟然在天子脚下强抢民财，如果以天下人口、土地、财富皆属皇帝私有的立场来看，唐僖宗这样做除了因寅吃卯粮而不利于自己及继承人的长久统治，并因此愧对祖先之外，倒也算不上有什么道德污点。

是的，如果天下人口、土地皆属帝王私产的话，那么财富作为人口与土地的附属物与衍生物，任何予取予求都算正当。人口的私产属性最让有良知的士大夫无法接受，譬如唐德宗朝，名士阳城外任道州，发现道州这个地方的百姓天生矮小，朝廷每年常常要乡户进贡矮男，号为矮奴，充作俳优弄臣。阳城大感不安，认为朝廷不该把良民当成奴隶。阳城因此上疏，呼吁朝廷免除道州矮男之贡。令人欣慰的是，朝廷批准了阳城的奏疏。道州百姓为之感泣，大大称颂阳城的恩德。（《旧唐书·隐逸传》）后来唐宪宗元和年间，白居易据其事写下《道州民》一诗：

道州民，多侏儒，长者不过三尺余。

市作矮奴年进送，号为道州任土贡。

任土贡，宁若斯，不闻使人生别离，老翁哭孙母哭儿。

一自阳城来守郡，不进矮奴频诏问。

城云臣按六典书，任土贡有不贡无。

道州水土所生者，只有矮民无矮奴。

吾君感悟玺书下，岁贡矮奴宜悉罢。

道州民，老者幼者何欣欣。

父兄子弟始相保，从此得作良人身。

道州民，民到于今受其赐，欲说使君先下泪。

仍恐儿孙忘使君，生男多以阳为字。

这首诗是白居易的新乐府之一，副题为“美臣遇明主也”，庆幸阳城这样的良臣遇到了德宗这样的明主，才使得道州奴升格为道州人。道州人感激阳城之恩德，生男多取名为阳。

历代宫廷以侏儒为俳优弄臣在所多见，而在有良知的士大夫看来，“道州水土所生者，只有矮民无矮奴”，百姓是民而非奴，应当是帝王恩养的子女，不该被帝王当成私有财产来对待。当然，从功利主义的角度来讲，水能载舟，亦能覆舟，对老百姓好一点，帝国的统治才能安稳一点。

帝王本人是否真心接受阳城和白居易的观点，这就是见仁见智的事情了。在帝王实际遵从的伦理原则里，家族责任是排在首位的，这与普通人并无二致。创业之君辛勤打下一份产业，后世子孙理当好好保有之，这确实是古代帝王的一项沉重的道德责任。所以大臣劝谏帝王的胡作非为，往往会用“天下并非陛下之天下，而是开国先皇之天下”这样的理由。换言之，帝国作为私产，是一份家族产业，后世帝王理应对创业祖先负责，至于要不要对天下万民负责，那就是另外的问题了。

以此来看，倘若帝国创业者匆匆亡国，其所担当的道德责任反而要小很多。侯景之乱时，梁武帝说了一句掷地有声的名言：“自我得之，自我失之，亦复何恨。”（《通鉴》卷一百六十二）意即这份帝国基业是我自己打下来的，如今再从我手上失去，这没有什么可遗憾的。——这样的思想境界从古至今一再得到宣扬，古人会说“生不带来，死不带去”，今人也完全可以找来无数本励志读物以佐证梁武帝的正确性。如果人口、土地、财富只是你夺来的一份产业，那么你完全没理由对这份夺来的产业负有任何道德责任，正如强盗对抢来的珠宝、窃贼对偷来的钱包不负有任何道德责任一样。只不过人间现实总是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，只要你抢的东西足够大，世人也就赋予你的行为足够的道德合法性了。正如我们很难说刘邦就比项羽更有道德合法性，很难说李渊就比窦建德、王世充更有道德合法性，很难说赵匡胤比李煜、钱镠更有道德合法性，很难说朱元璋就比张士诚、陈友谅更有道德合法性，而胜利者一方面有条件给自己制造合法性神话，另一方面世人总要为自己的生存寻找道德依据，所以心理上总是倾向于为既成事实赋予道德合法性——这正是严肃的学者们最为反感的逻辑方式，即以实然证明应然。