综上所见，宇宙和天门，这个庄子与造物者相与游心的道德时空，作为哲学建构的方法，首先不是用来建构庄子的哲学本体及其体系，而是用来建构人的本体，用庄子的话说，谓之“内圣”。然而，内圣如果不是为了“外王”，在庄子那个时代百家学者中的任何一位真正的学者看来，都是没有任何意义的，于是庄子要用它来齐物——让天下万物都在这个内圣的宇宙中各得其所。由此可见，庄子的哲学野心，不可谓不大，他之所以倾心打造这种内化于心而外齐于物的宇宙，是要借此“乘物以游心” 《庄子·人间世第四》 ，最终达到他的哲学理想——“内圣外王之道” 《庄子·天下第三十三》 。

作为内圣的宇宙，当然只能内构于心，这种哲学性的内构，在庄子这里，首先是人内心的一种清虚空灵的超验体悟。这样一种体悟，只有在人特别沉静的时候，才能发生，反之，人只有沉浸在如此空幻的宇宙中，心神才能真正变得空灵起来。

在《庄子·齐物论第二》中，这种庄子式的内圣，是用一种疑惑的方式表达出来的——

瞿 qú，戟一类的兵器；jù，惊视张望的样子；本义：鹰隼之视 鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子 孔子 ，圣人不从事于务 琐事 ，不就 趋 利，不违 避 害，不喜求，不缘 拘于 道，无谓有谓 没说就是说了 ，有谓无谓 说了似乎没说 ，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪 轻率，冒失 之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧 yíng，迷惑 也，而丘也何足以知之！”

这段话中瞿鹊子称之为“妙道之行”的内圣，不为黄帝和孔子这样的外圣所理解，这在长梧子看来，是再正常不过的事。在《庄子》中，同一个圣字，有内圣和外圣两种截然相反的类型，所谓外圣，庄子并使用没有这样的概念，但对这样的现象，多有义愤填膺的攻讦 gōng jié 。《庄子·天运第十四》中，老子对子贡耳提面命，对所谓圣人之治作了一番全面的道德审判，子贡惊骇得目瞪口呆——

“三皇、五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖 bèi，违背，混乱，惑 日月之明，下睽 kuí，乖离，背离 山川之精，中堕 duò，毁 四时之施 施行，运行 。其知憯 cǎn，同惨，痛，残暴 于蛎 lì，牡蛎 虿 chài，毒蝎子 之尾，鲜 少 规 求 之兽 所求甚少的小动物 ，莫得安其性命之情者 无以安身立命、寄放性情 ，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”子贡蹴蹴 cù，蹑，踩，踏 然立不安。

外圣之所以可耻，以老子的指控，其要害在于违背自然，扰乱人心，让人无处寄放性情，即便如自然界中小动物的小人物，也无法安身立命。庄子之所以要构建一个超然于人间世的宇宙，就是为了给天下被外圣扰乱的人心提供一个寄托性情的避难所，同时引导像黄帝和孔子这样的外圣，同游“内圣外王之道”。看来，庄子的这个策略的确成功，在他之后，“内圣外王”不仅转而成了儒家的标志性法宝，也成为中国历代知识分子“不得已有为”的共同命运写照——“有为也欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道”。仅就这句话而言，所谓内圣，就是无为；所谓外王，就是不得已而为之。这样一来，圣王之治，便有了内圣这样的道德底线，就不再是恣意妄为。在这个内圣底线的牵制下，一切外王之治，能不为尽量不为，如果不得已一定要有所为，也要适可而止，不得强力而为。这样一个庄子，便接近于政治哲学了。