庄子的造物者，至少在字面上，不是创造世界的至高无上的神，或许，庄子从一开始就没有打算为任何宗教造神，在这一点上，庄子和老子一样。但庄子和老子不一样的是，老子更关心道，而庄子更关心物。作为一个为天下的哲学家，庄子不能止于老子将万物归之于道，便万事大吉，他必须再向前推进一步，探索造物者所造万物，如何不只是为了体道，而更是万物自己。

在庄子这里，造物者所造之物，既是包括人在内的万物，又是人之外的万事万物，更是与人的心相对应的人间世及外部环境。在这样一个与人具有三重关系的物的概念中，人因为是物，所以容易受物所累，不得自由；人因为与物对立，所以容易伤物而害己，不得全身；人因为与物相应，所以容易随物动情，不得安宁。人究竟怎样才能从物的这些困境中解脱出来，成了庄子哲学最为关切也最为焦心的问题。的确，庄子之所以关心造物者，只是因为关心物，之所以关心物，只是为了人，为了本来是物的人如何不是物而是人自己。

成为自己，是庄子不同于老子的最大特色，庄子不仅自己要成为自己，还要借助他的宇宙和天门，让天下万物都能够自然而然地自己成为自己。这可谓庄子哲学的初始动机，若就此而言，将庄子哲学称之为并理解为“自成自为哲学”，或许更为准确。

为了从根本上解决人本为物与人不应为物的两难问题，庄子首先要寻找物的根本，这个根本，当然就是能够造物的造物者。当他终于通过“与造物者游”的方式，准确地说，通过“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”这样一种方式找到了造物者的时候，就需要为他自己和这些既是“造物者”又是“外死生、无终始者”找到一个“乘道德而浮游”的地方，这个地方，就是他假设的宇宙和虚构的天门。

作为一种方法、工具或手段，这样一种没有边界也消解一切边界的宇宙和天门，或许能够让造物者及其所造万物终有可能无碍地自己成为自己。《庄子·齐物论第二》用无形的美妙声音隐喻有形的美妙世界，将这种万物自己成为自己的美妙景象，比拟为“天籁”。

籁，本义为有孔的竹管乐器，引申为一切从孔、穴、窍中发出的声音，庄子的宇宙和天门，就是这样一种可以发出天籁之声的“出无本，入无窍”的无形的孔洞和窍门。在庄子的美妙世界里，有人籁、地籁和天籁三重境界，如果说“人籁”的箫笛声，是人力吹响的结果，如果说“地籁”的风声，是风吹大地上各种鬼斧神工的孔窍发出的千变万化的声音，那么，自然万物自然而然自己发出的不同声音，就是天籁。人籁和地籁，都是应物发声，尽管是自然而然地应声，但毕竟还是有所应，因而还不是绝对意义上的自己成为自己。与人籁和地籁不同，天籁之声不是应声，而是自声，不依赖人力、风力这样的鼓吹者。这样的天籁之声，以庄子而言，只有在他假设的宇宙之谷和天门之窍才能发生，与之相应，人只有以正心而入天门而游心于这样的一种宇宙境地，才能听得见这种妙不可言的天籁之声。

《庄子·齐物论第二》一开篇，就出现了这样一位游心于宇宙的正心者，此刻，这位名叫南郭子綦 qí，青黑色 的人：“隐 yìn，倚，靠，倚靠而息 几 jī，坐时用于靠倚的小家具 而坐 本义：双膝跪地，把臀部靠在脚后跟上；引申：以臀部着物而止息，古人闲居坐于床，隐于几，不垂足；此指忘我 ，仰天而嘘 xū，缓缓吐气 ，嗒 tà，失意，忘怀 焉似丧 忘怀 其耦 ǒu，与精神共存的肉体 。”这可吓坏了他的学生颜成子游，赶紧问道：“何居 故 乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”没想到，这位形同槁木、心如死灰的老师竟回答说：问得好啊，“今者吾丧 忘怀 我。”原来，这位老师是将身体寄寓在床几上，而让自己的精神去庄子的宇宙游心去了，刚才，他正在宇宙聆听他的学生在人间世无法听见的天籁——

“汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”……子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己 一作已 也，咸其自取，怒 发动 者其谁邪！”

关于《庄子·齐物论》这段话的哲学真意，古往今来各家的注解，无论怎样翻来覆去地演绎，也无论怎样颠来倒去地发挥，没有比郭象最早作《庄子注》的时候说得更为透彻的了，他说——

生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。……夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。

郭象的这段阐发，配合庄子的原文原义，彻底剥夺了天造万物的权利，也由此剥夺了天主宰万物的权利，天尚且如此，以君权天授的名义而君临天下的帝王又凭什么权利和资格可以主宰万民呢？可见，同样的天道，此处的郭象与此前的孔子，两人各自驾着自己的天车，在完全不同的两股道上运行且背道而驰，渐行渐远。不过，这无关紧要，庄子最终能够将他们凑合到一起，因为，所谓天道，在庄子这里，只是围绕环中这个轴心而轮转不已的一个圆环。