如果庄子的道德宇宙，真的就只是老子之道的“异名”，如果庄子的正心天门，真的就只是与老子的众妙之门“同实”，那就不过是对老子的鹦鹉学舌，不过是老子之道的画蛇添足，那就不是庄子自己。
尽管庄子不能不借用老子的天门来构建他的宇宙，尽管庄子的宇宙可以用老子的道来解释，甚至可以解释为道，但是庄子真正想要向老子借用的，其实只是“玄牝之门”“天下母”“天地根”、不死的“谷神”，庄子将这些具有明显的**意象和明确的造物功能的概念，用来构造他的哲学所需要的造物者。
那么，这个造物者究竟是什么样的呢？这个造物者又是怎样造物的呢？庄子语焉不详。看来，庄子不可能，也不需要以科学的态度和方法来深究这些人类和世界的起源问题，他只要假设性地相信他所说的造物者存在即可。对于造物者，庄子所要做的，只是“应于化，而解于物”而已——只要是能够让人从物的桎梏中解脱出来，一切随顺的哲学妥协都可以接受——《庄子·天下第三十三》对庄子一生的这一总结性评说，可说是最接近庄子哲学的本怀。
古代中国，有一种约定俗成的解除法则，类似后来的禅语“解铃还须系铃人”，从哲学方法上说，这是一种“自解”，庄子哲学使用的最多的，就是这种自解法则，这基于庄子哲学更深层次的自然法则：造物之初，人本自然，文明之始，便是人同时以社会和自然为外物之时，从此外物便成了人自己给自己套上的枷锁。按照《庄子·骈 pián，并 拇第八》的说法——
天下有常然。常然者，曲者不以钩 钩，圆规 ，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离 粘着，附着 不以胶漆，约束不以 mò，绳 索。
然而，
自三代以下者，天下莫不以物易 倒置 其性矣。小人则以身殉 为……献身，丧生 利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
外物之于人，不只是枷锁，人在枷锁中，性命倒悬。人若要从这种倒悬的困境中“解于物”，最直接的办法，莫过于先成为“系物”者，这个系人于物者，就是人自己，这无异于一个怪圈。要跳出这个怪圈，唯一可行的办法，就是返回造物者那里，返回造物者就是成为造物者，因为在庄子这里，造物者与所造之物，没有差别和界限，这就是说，人只有先成为造物者，才能够反过来将自己从外物的枷锁中解脱出来，《庄子·养生主第三》称之为“悬解”——
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝 天，自然 之县? 通“悬”， xuán 解。
这里的悬解，有两重含义，本义是说老子之死，是一种顺应自然的解脱，所以无所谓哀或乐；另一重引申的含义，是说人只要能够像老子这样，做到“安时而处顺”，则无论生死，都已将自己从外物的枷锁中解于倒悬。
那么，造物者所造之人，如何成为人之所造的造物者呢？庄子的方法，就是“应于化”——随造物者变化而变化，自己就自然而然成了造物者，所以《庄子·天下第三十三》说庄子“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。这句话中的“下与外死生、无终始者为友”，讲的就是“上与造物者游”，反之亦然。可见，庄子这种“与造物者游”的方法，就是“自解”，而且是双重自解，或者说是彼此自解：一方面，庄子从被造物者主宰中解脱出来，成为自己的造物者；一方面，造物者从主宰万物的负累中解脱出来，成为自造的人。如果没有这彼此的双重自解，庄子要与造物者游是不可能的，即便他想要与造物者游，造物者也不会答应。这种彼此双重自解的结果是，庄子假设有造物者的同时也取消了造物者，庄子假设自己不是物的时候也成为了物，这在《庄子·山木第二十》中谓之“与时俱化”——
若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾 zī，希求，缺点；zǐ，诋毁，非议 ，一龙一蛇 时现时隐 ，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和 顺应 为量 准则、法度 ，浮游乎万物之祖；物物 主宰外物 而不物于物 受外物役使 ，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。
在这段话中，与庄子一道“乘道德而浮游”的造物者，称之为“万物之祖”，在浮游中，庄子，或者说人，与造物者一道与时俱化。可见，要明确界定这样一个造物者究竟是什么样子，几乎是不可能的，也是没有必要的，即便是“一龙一蛇”，也不是造物者的具体形象，作为一种勉强的比喻，这只不过是说造物者时而如龙在云水中显现，时而如蛇在地下蛰伏，变化莫测，捉摸不定，无迹可寻。尽管如此，这段话还是对造物者作出了必要的界定，这就是“物物而不物于物”——使物成为物而自己不是物，主宰物但不让物成为自己的负累。
《庄子·知北游第二十二》中有段孔子教导冉求的话，或许有助于理解这里所谓“物物而不物于物”——
有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。
孔子的大意是说，不可能有比天地更早的物，换言之，天地虽然是物，但不是物的产物，再进一步说，产生天地的造物者 物物者 ，自己本身并不是物。为什么可以这样认为呢？孔子用来自证的逻辑是，天地万物不可能先于物产生，这后一个“物”被历来注家解释为“道”，正是由于有道这个“物”，才产生了天地，从此万物生生不息。最后，孔子用这个道生天地的逻辑，来说圣人之爱之生生不息，他无非是说，圣人如道，道不是物，而圣人不是人。看来这里的孔子，毕竟不是庄子，他终究无法说清楚为什么“物物者非物”。
好在《庄子·知北游第二十二》中，庄子自己有一段话直接回答了这个问题，他对东郭子先生解释什么是道的时候，这样说——
物物者 使物成其为物的“物”，支配和主宰物的“物” 与物无际 界限 ，而物有际者 物与物之间有界限 ，所谓物际者也 物因为界限成其为物 ；不际之际 道是无界限的界限 ，际之不际者也 道也是有界限的无界限 。谓盈虚衰杀 道之于盈虚生衰也是如此 ，彼为 物有 盈虚非 而道无 盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
却原来，道，本来也是物，所以道不妨名之为物，看来在这一点上，孔子并没有错。道为什么后来不是物了呢？不是因为道改变了自己的物的属性，而是道用类似庄子“自解”的办法，自己取消了与物的界限，这种“与物无际”的直接效果，就是消除了与外物的对立，甚至消除了与自己所创化的天地万物的分离，没有了对立和分离，也就没有了自己，没有了自己，也就能够“不物于物”而超然于物，也就能够“物物”而主宰天地万物。
无论怎样说，这样一种先于万物并主宰万物的“物物者”，无论名之为物，还是解释为道，作为造物者，的确就是一种先验的、超自然的存在，而且是具有道德意志的绝对存在。这种庄子式的造物者，尽管不能直接看作为西方哲学中的上帝，但也不能因此就如胡适所言，与西方 宗教 哲学中的上帝没有什么可类比性。庄子的造物者与西方宗教哲学乃至康德的上帝，不妨作为一个悬案，容当从容另议，二者先不宜被注家们断然对立起来，这不符合庄子哲学的游戏逻辑。