比克尔恺郭尔小76岁的海德格尔（1889—1976）无疑将克尔恺郭尔的思想精致化了，更加哲学化了。他通过对“存在”、一般“存在者”、特殊“存在者”（“此在”，或译“亲在”，指作为“存在者”的人）、“生存”等概念的区分和对存在意义的阐述，对此在整体结构的分析以及对此在与时间性的关系的探讨，建构了以“存在”为本体的存在主义哲学，建构了他认为已被人们遗忘了的“基本本体论”哲学。

据说，将海德格尔的哲学描述为一系列清楚的、便于理解的结论反而会导致对他的误解；去掉他惯于使用的隐喻，用他拒绝使用的普通哲学术语来解释他的哲学，是一种愚蠢、不敬的行为。因而，要想理解原汤原汁的海德格尔哲学，还得自己去读他的书。

笔者绝无已经透彻理解海德格尔哲学的自信，能够说的只是边读他的书边思考时涌出的一些感受。

海德格尔不像克尔恺郭尔那样将人的生存方式分为三种，而是分为两种：非本真状态的生存方式和本真状态的生存方式。

非本真状态的生存方式是传统的、常人的一般日常生存方式，也就是受文化传统、道德、规范、社会舆论、法律规定牵制，受既成的经济关系、政治关系制约，与他人“共在”的生存方式。在这种生存方式中，每个个体都有形无形地被一个超越于个体之上的“人们”统治着。谁也不知道究竟是什么的“人们”似乎早就为每个个体制定了一切，让每个个体就在这些传统、规范、舆论、规定、关系中过“共在”的生活。每个个体一生下来，接受了“人们”所教导他的一切，便开始了碌碌终生、与物打交道、与人打交道的“烦忙”“烦神”的生活。在这里，“人们”展开了它的真正的独裁。“人们”怎样享乐，我们就怎样享乐；“人们”对文艺怎样阅读怎样评论，我们就怎样阅读怎样评论；“人们”对什么东西“愤怒”，我们就对什么东西“愤怒”。“人们”认为什么东西“时髦”，我们就去追逐这种“时髦”。尽管相互共在的每一个人都争强好胜，不甘落后，总想与他人保持距离，超过他人，但“人们”建立起的“公众意见”“公众舆论”总是静悄悄地把一切都压住，使谁也不能领先、冒尖，始终处于“平均状态”之中。“人们”把每个个体身上的责任全拿了过去，既使每个个体对一切都不必负责，又使实际上需要承担、追究责任时找不到任何负责者。于是，每个个体就在这种生活中“相互反对”，或在“相互关心”的假面下“相互反对”，最终导致了统治与被统治的关系，形成了相互冷漠的心态，仅仅靠云山雾罩、道听途说、捕风捉影的“闲谈”，贪新骛奇、追求形式的“好奇”以及自以为是，实则全然不是的“两可”态度来混混沌沌地消磨时间，打发生命。更可悲的是，人们往往被这种失落，迷失在“人们”中、异化了自身本真能在的生活所引诱，反而称这种“旋涡”般不断“跌落”的“沉沦”运动为“上升”，“具体”，充满“安宁”和“执着”的生活。这就是此在非本真的在世状态。很显然，这也是海德格尔心目中的一种人生悲剧。

然而，海德格尔认为，实际上，此在并不是心悦诚服、真心实意地热衷于上述生活，而是为了逃避什么才安于这么生活。此在逃避什么呢？此在逃避着“畏”。“畏”不同于日常生活中的“怕”。“怕”总是有具体对象、具体原因的，如怕某个可以碰到的物、人或环境，怕某个具体的，为之“烦忙”“烦神”的目标不能达到等等，“畏”却是没有具体对象、具体原因的。它无对象，无因缘，“从最无关痛痒的情况中升起”，从不确定的范围和方向逼人而来，“紧压而使人屏息”，使人感到一切境象全失，一切存在者都无足轻重，自己也“茫然失据”。这是人们经常在某一瞬间感到的事实。但是，许多人宁可逃避到“烦忙”“烦神”的生活中去，也不愿让“畏”染身。

然而，海德格尔却认为，正是在“畏”这种最根本的情绪中，人才能领悟此在在世的真实状态。

“畏”意味着此在与生俱来就有一种畏惧“在世本身”和“世界本身”的根本情绪。“在世本身”和“世界本身”之所以令此在生“畏”，就在于此在在“畏”中能够领会自身的“被抛状态”。“被抛状态”至少有三层含义：一是指此在是毫无理由、毫无原因地被抛向世界的，他无根无由地已经在“此”而且不得不在“此”，他孑然一身，形单影只，孤独地被抛向了杂乱无章、全无意义、晦暗未明的世界之中；二是指无根无由的此在被抛进了它自己的可能性之中，被抛进了他必须自己筹划自己、自己选择自己、自己决断自己、自己对自己之“在”必有所“能”的“能在”之中，也就是被抛进了“自由”之中；三是指无根无由、具有多种可能性的此在被抛进了必死这一可能性中，被抛进了必死的“确定性”和何时死的“不确定性”之中，被抛进了不确定而随时都有可能的死亡之中。这也就是说，“畏”展开了此在在世的真实状态：在必死的短暂人生中，必须孤独地、自由地、不断地筹划自己，创造自己。但是，这是一副极为沉重的负担。第一，没有人能替他筹划、创造自己；没有人能教他怎么筹划、创造自己，他只能孤独地、冒险地自己筹划自己，自己创造自己。第二，“人们”具有巨大的**力，常常会用各种方式引诱他自觉或不自觉地交出这副重担，沉沦到“安宁”“执着”的非本真的“共在”生活中去，满足于碌碌的“烦忙”“烦神”生活，沉醉到盲目的“闲谈”“好奇”“两可”中去，失落、迷失于不断跌落的旋涡而不自觉。第三，即使自己一度筹划、创造了自己，如果执着于某一种可能性而丧失了其他的可能性，此在也会从包含诸种可能性的“能在”中跌落出来，成为非本真状态的“定在”。因而，领会“畏”，直面“死”，就要求人将孤独地、自由地、不断地筹划、创造自己的这副重担承担起来，走完自己的一生。这才是此在本真状态的生存方式。

此在之所以敢于“畏”，不逃避“畏”，就在于他敢于倾听“良心的呼声”。良心的呼声不同于“人们”的**。它以沉默的样式向此在自己呼唤，把迷失于“人们”之中、“无名的”“不在家”的此在召唤回来，使他成为“有名”的，保持单个人本质和本真状态，“在家”的自己。这种呼声出现于人“茫然失据”、自感“无家可归”之际，它把人从异化的定在唤回到本己的能在中来。问题是人要愿意、敢于聆听在“畏”中升起的这种自己对自己的呼声。

按照海德格尔的说法，人如果愿意、敢于聆听“良心的呼声”，就敢于直面“畏”，敢于直面无根之“无”、能在之“无”、必死之“无”，敢于直面此在在世“被抛”的本真生存处境，敢于在短暂的方生未死之际，以无根之“无”承担起能在之“无”所赋予的自由的重担，不断地筹划、创造自己。所以他认为，唯大勇者能畏。

但是，大勇者并非逍遥者。他并不能遗世而独立，他只能在世界中、在烦忙烦神中独行特立，保持单个人的本质。因为此在的基本结构是在世，是仍在世界之中，“共在是每一自己此在的一种规定性”。

而且，大勇者也并非充满自信的乐观主义者。大勇者在聆听良心的呼声、直面畏时，感到的是自身的有“罪”。良心的呼声要此在领会他的罪，使此在意识到他本质上是有罪的。有罪不像平常所说的，是由于人犯了过错，违了法，对别人、对社会负有责任，因欠下了债而有罪，而是意识到此在自己在本体论意义上存在着“不足”，是一种相对于它应该是和能够是的东西的“缺少”，是一种相对于“全体”来说的“虚无”。他被抛，他可能，他自由，他筹划，但他总是不得安宁，不能满足，总是处在惊怖之中：作为无根之“无”、能在之“无”、必死之“无”的人如果不努力筹划自己，就会沉沦到受“人们”支配的“共在”中去；即使努力筹划自己，如果耽于某一筹划的结果，成为“定在”，不能实现诸种可能性，也会成为相对于“全体”来说的“虚无”。因而，“有罪感”与大勇者终生相伴；“赎罪”，向着“全体”，向着诸种可能性不断决断、筹划自己，是大勇者一生永无止息的活动。大勇者总是面临深渊，每时每刻都忘不了自己的“深渊处境”。然而，也正由于此，大勇者真正彻底地“个体化”了。

因而，带着自觉无据、孤独、自由、必死、虚无、畏惧、有罪而又不得不独立承担罪责的良心在烦忙烦神的生活中不断变化地去作自主的、暂时的筹划和决断，以承担起自己的命运，才是人本真的生存方式。这种生存方式依然是悲剧性的，不过，它抹去了“沉沦”的麻木，而增添了自觉的“悲壮”色彩，并因此赢得了属于个体自身的价值时间[114]。

应该说，海德格尔对“畏”这种人生根本情绪的理解比克尔恺郭尔深细多了。他通过对“畏”所包含的心理内容的分析，窥视了人的生存处境，也提出了人应该复归的本真的生存方式，使个体将沉沦于“共生”的麻木转换成了自己承担自己命运的自觉。在他的心目中，沉沦于共在而麻木是人生最大的不幸，是最悲惨的事情，但走出沉沦于共在的麻木并不意味着获得了世俗的幸福，走向了心灵的安宁，而是直面人生困境，承担了自己选择、创造自己的义务，走上了“悲壮”的人生道路。其价值，其幸福全在于个体的自觉。尽管人们可以说他最终提出的生存方式依然演奏着西方近代以来要求个体独立自由的旧旋律，但他将个体独立自由根植于心理的、情绪的体验之中，并抹去了传统所谓“独立自由”所包含的盲目乐观色彩，使人感到个体独立自由既是一种义务又是一副重担，无疑深化了传统的关于个体独立自由的思想。另外，他的哲学对于超度盲众，对于抗议将人敉平的社会体制，都有相当的作用和冲击力量。

当然，将个体从沉沦于共在的麻木中超度出来而又没有也不可能为个体提供一个遗世独立、超然世外的环境，又使个体如何与他人共在成了问题。尽管海德格尔可以说，当人人都按本真的生存方式生存，成了独立自由的个体，人们自有解决共在问题的办法，但在他没有为我们提供个体在共在中生存的规范时，我们不能不对此充满疑虑。何况，少数“觉醒者”如何在大多数“非觉醒者”中生存，更是一个问题。“觉醒者”必然再度遭遇那些古老的问题：究竟应该以个体为本位还是以“共在”为本位？究竟应该以恶抗恶，还是应该以充满“圣爱”之心去普度众生？这又涉及价值观的矛盾问题了。

很显然，海德格尔哲学像许多哲学一样，陷入了难以解决的社会与个体的矛盾之中：如果肯定存在先于本质，肯定人具有多样可能性，人可以而且应该独立自由地对自己的可能性进行选择，那么，除了肯定个体独立自由这一最高价值外，就不能对人进行任何社会性规范，而这很可能导致人与人之间的矛盾冲突乃至弱肉强食、无政府主义；如果硬要将一个先在的类本质强加于人，并因此对人作出规范，那么，个体的独立自由又无法保证，独裁与专制又难以避免，暴君与奴隶就很有可能出现。因而，如何克服这个矛盾，依然是值得思考的问题。

也许，正因为存在着这种困扰，加上在实际生活中又曾一度错误地被所谓“有生气，有建设能力”的德国纳粹分子所迷惑，海德格尔后期哲学实现了“转向”，由注意对此在生存状态的分析转向了对存在本身的解释，由侧重于此在在此生存的“现象学还原”转向了侧重于对存在本身的“解释学释义”。其中，最值得注意的是他对语言与存在的关系的重视。

尽管海德格尔对于语言与存在的关系说得断断续续、含含糊糊、晦涩难懂，并引出了各种各样基于解释者特有想象的解释，但其基本意思似乎仍可琢磨。

在笔者看来，“语言是存在的家”这个影响广远的著名命题是海德格尔对语言与存在关系的基本看法。它意味着，包含自自然然生长、呈现、从自身出发向自身聚集也就是永远运动变化而又永远“是其所是”等意义并且具有生长、呈现、聚集的内在力量，寄寓在每一存在者之中的“存在”有自己“无言的声音”，它呼唤诗人和思者倾听它的音声，领悟存在，奉领存在本身的指示，用本真的语言去构筑、守护“存在”的家园，也就是自己的家园，诗意地栖居在大地上。由于“存在”的“无言的声音”就是语言玄秘的本源，这也意味着，存在用无言的声音发出的言说也就是语言自己的言说，它要求诗人和思者倾听，然后用本真的语言回应，与它相应和，以构筑、守护家园。所以说“语言是存在的家”。

既然存在的呼声包含“是其所是”“听任存在者自由地去存在”等意义，那么，倾听到了这种呼声的诗人和思者除了自身应该成为“是其所是”的存在之外，还应该用“是其所是”的意识和眼光为一切存在者命名，给出它们的存在，构筑自己在世界中、在大地上栖息的家园。这时，诗人和思者在写诗和运思之时，就不能用现成的言谈方式去表达或传达与现成事物相应的观念，不能用在纯粹闲谈中、在口号和习惯中被滥用误用的语言去割断自己与事物的真实联系，不能把一个约定的符号加到一个已知的物体上去，而必须把语言从现成事物的逻辑中解放出来，用本真的，深藏着丰富性，包含着悖论、张力的语言言此未曾言，把前所未唤者唤到近处，敞开其存在，闪耀其光辉，创造一个让天地人神四大在场，敞开在公开场中面面相迎的新世界，使此在树立在与世界牢固的关联之中和坚实的根基之上，使人们从语言照亮的新世界中汲取存在的音讯并以此建立新的法度。

当然，任何语言都对存在有一定程度的遮蔽，因而存在的敞亮只是一瞬间的事。诗人只有在“说”而未“出”的那一刹那间，领略到存在的真容，发现存在“给”了出来。一当被“说”出，存在就在一定程度上作为“玄秘”而隐没于“晦蔽”之中。问题是人应该保持对“玄秘”的敬畏和思索，使自己有生存之超越的基础前提和原始动力，而不应该遗忘“玄秘”，沉沦于非本真的生活之中[115]。

如果说前期的海德格尔力主此在领悟自己的生存处境，独立自主地筹划、选择、决断、创造自己，那么，后期的海德格尔则力主此在倾听存在的呼声，在独立自主地创造自己的同时，用“诗与思”创造自己的世界。这个世界正是守护甚至是形成个体独立自主精神的基地。前后期的观点当然有联系。如果说前期是要求人在对“在世本身”“世界本身”的“畏”中唤出生存的大勇，那么，后期则要求人在对“存在”的理解中树立起生存的理想，去除或减缓世俗化了的“在世本身”“世界本身”对人的压力，构筑自己的、守护独立自由精神的世界。吁请用存在的音讯为世界为社会立法，也包含了对可能出现的极端个人主义、无政府主义进行克服或制约的意义。但是，被描绘得十分理想的“存在”本体在没有被人人同时共察之时，个体与个体如何“共在”依然是一个问题。如果“共在”的问题没有解决，后期的海德格尔将必须在“烦忙”“烦神”生活中不断决断自身行为的此在引向用“诗与思”去寻求、构筑诗意栖居之所的道路，似乎又有一种由勇敢人世遁向耽于“理想”、出世“逍遥”的意味。

海氏究欲何为？笔者难测其奥。但不管怎么说，在他心目中，本真地生存，本真地言说，是抵御人生悲剧的方式。