禅宗是中国化的佛教。

佛教的中国化经历了玄学化的“般若学”（认识论，始于东晋而极于南北朝）和儒学化的禅宗（人生论，始于南梁而成于初唐）两个阶段。般若学即智慧学、知识学，但“般若”并非认识客观世界本质规律的一般知识，而是用来体会佛教最高精神本体（佛性、神理）的神秘智慧，故道安称“般若波罗蜜者，成无上真正道之根也”[604]。所以般若学之六家七宗，在哲学上论争的主要问题与玄学一样，为“有无”“形神”之辨。其中，从“心无”宗（支愍度）的“无心于万物，万物未尝无”，到“即色”宗（支道林）的“色不自色，虽色而空”，再到“本无”宗（道安、慧远）的“无在万化之前，空为众形之始”，便正是一个从“有”到“无”、从现象界到本体界不断纯粹化的过程。但即使是“本无”宗这样一种客观唯心主义的本体论哲学，最后也遭到了僧肇的否定。在僧肇看来，玄学家（如王弼）和本无宗（如道安）极力强调现象界与本体界的根本对立，强调精神本体的绝对永恒性，看起来好像是抬高了“无”（本体）的地位，实际上等于承认了有一个相对于“无”而言的“有”。所以他说：“何必非有无此有，非无无彼无？”真正的“中道”，应该是“非无非有”。因为世界如果是真正的“有”，它就应该不待任何条件而永远存在（有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉），如果说世界一切是“无”，那么它就应该永远是“无”，即使有了条件也不能生“有”（无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也）。所以，“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”[605]，“有”与“无”都是相对的。只有将“无”的绝对永恒性和“有”的绝对永恒性一并取消，才是真正彻底的“空无”：“不真”即“空”。

僧肇的学说，标志着佛教哲学从客观唯心主义向主观唯心主义的转化。因为既然“有”与“无”都是相对的，那么佛性神理和彼岸世界，也就当然既不在客观的现象界那里，也不在客观的本体界那里，而只能在每个人内心深处的一念之中（万法云云，皆由心起）。这样，成佛的途径，也就既不是对客观世界的感性认识，也不是对客观精神的理性认识，而只能是一种宗教神秘主义的直觉——顿悟。何谓“顿悟”？“称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智悉释，谓之顿悟。”[606]也就是通过一种非感知、非理性的神秘的心理活动，在一瞬间超越现象世界（色）和人类知识（信），直接把握到神理佛性。这就是竺道生的“顿悟成佛”说，它既是僧肇学说的逻辑结果，又是禅宗南宗的理论先河。

以慧能为创始人的佛教禅宗南宗，大大发展了竺道生的“顿悟成佛”说，从而把从印度输入的外来宗教，改造成一种为中国士大夫知识阶层普遍接受的儒学化佛教。禅宗认为，释迦牟尼佛陀的伟大，在于发现了一个因执迷和被蒙蔽而鲜为人知的真理：“众皆有佛性。”也就是说，原来人们一向认为属于天神的智慧，其实也属于每一个人。正因为“众皆有佛性”，众生之普度也才有了可能。那么，为什么又只有释迦成为佛，旁人则不行呢？禅宗认为，关键在于“悟”与“迷”。众生为种种假象假言所迷，又不能自行解脱，所以“执迷不悟”，沦为“众生”，受尽人生之烦恼苦痛；而释迦牟尼却在菩提树下悟得了无上正觉，谓之“成佛”。其实释迦如来也是凡夫俗子，穿衣吃饭，屙屎放屁，与众生无异。宝鉴禅师便说过：“老胡（释迦）活了八十岁便死去，与你有什么分别？”唯其“觉悟”，才自在自由。所以，“迷即佛众生，悟即众生佛。心险佛众生，平等众生佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛。”[607]也就是说，佛即众生，众生即佛，二者之间，本无绝对界限，只有一念之差。众生向佛的转化只在一个“悟”字，“一念悟时，众生是佛”。这就叫“苦海无边，回头是岸”，“放下屠刀，立地成佛”，被宗教和哲学看作无可企及的彼岸世界，在禅宗看来全在己心一念之中。

这就将世俗与天国、此岸与彼岸统一起来了。慧能说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”[608]这种着眼于人世的观念与儒家人文主义颇多接近之处。所以中晚唐禅师宗密便谓“始于混沌，塞于天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”[609]；而攻佛甚力的大儒韩愈，因谏迎佛骨而贬至潮州，却与大颠禅师往来，认为他“颇聪明识道理”。禅宗所识的道理，当然是与儒学不相抵牾的佛理；他们的聪明，则在于把最神秘最遥远的般若绝境与最平凡最卑微的世俗生活融为一体，而且“一念悟时”，无时无处无事无法不可成佛。成佛既只在瞬间顿悟，则人生的青春年华、大好时光，都可放胆去享受、去谋取，升官发财，娶妻狎妓，一旦官场失意，还可退而参禅悟道，见性成佛。真是进可攻，退可守，达可以兼济天下，穷亦不难独善其身，而这独善其身又无须“克己”以“养性”、“禁欲”以“修行”，只是在山水田园、风花雪月中直接领悟世外禅理，这不是太美妙了吗？

于是，作为佛教宗派之一的禅宗，竟取代传统老庄之学，成了儒家的互补结构。而当它作为一种人生态度进入中国士大夫知识阶层的心理之中时，它也就由宗教变成了美学。因为中国士大夫之所以酷爱禅宗，并不在于它作为宗教向儒学作了多少让步，也不在于它给了他们多少宗教的向往，而在于它为颠沛于仕途、沉浮于宦海、在出入穷达之间辗转反侧的儒生们，提供了一个心灵上的避难所（在失意时）和憩息地（在得意时）。所以他们欣赏的，并不是佛教的慈航普度，也不是禅宗的成佛捷径，而是那玄妙潇洒的风度、淡泊宁远的情趣、满不在乎的行径、透彻了悟的心境，总之是一切可以给予他们心理补偿的东西。的确，对于那些“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，深深地积淀着忧患意识，自觉地以天下兴亡、家国盛衰为己任，同时又深深地眷恋着青楼红袖、美景佳肴的士大夫来说，禅宗所体现的审美意识，乃是他们在一忧一乐、升迁朝野之间游刃有余的最好的心理调节。因此，正如他们在耕读游宦之余，不免寄兴于琴棋书画一样，禅意在他们那里，也往往表现为诗意、画意，成为一种特殊的审美感受。与之相映成趣的，是中唐以降，禅宗大师们都不但爱与士大夫交往，而且往往自己也是吟诗作画的好手，这对于禅宗之由宗教转化为美学，倒是一个补证。

总之，对于禅宗艺术家来说，禅意首先是一种在观念上超越一切外在束缚的自由精神。“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”（怀海）；“幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人，有缘即往无缘去，一任清风送白云。”（怀海）；“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”（李翱）。这种逍遥自在、轻松自如、怡然自得、放任自由的精神，不正是庄子和魏晋名士们殚思极虑梦寐以求的吗？但现在已不必服仙丹寻方术，只在一念得之。它较之刻板正经的儒学正统和苦行欺人的佛教正统都更有审美价值，而且使艺术再次从“文以载道”“诗以采风”的功利框架和“形神兼备”“四声八病”的形式教条下解放了出来。一切艺术的功德、教条、格律、法则、程式、规范，都在可有可无之间，因为艺术感受如同对佛性的把握，只在主体一转念中。这样，拘泥于“法”与“形”固然是“迷”，一定要取消“法”与“形”又何尝不是“执”？虽云“论画以形似，见与儿童邻”[610]，但唐宋以来的文人画又何尝真正取消形似，像西方现代主义那样？总之，不是真有，也不是全无；不是具象，也不是抽象，不是单纯感知，也不是一味推理；不是墨守成法，也不是锐意求新……禅宗影响下的中国文人诗画，总是在这二者之间左右摇摆，来回徜徉。重要的不在于坚持什么样的主张，而在于破“执”，因为凡“执”皆“迷”，误入迷津，便难成正果。所以禅宗呵佛骂祖，其意不在反佛，而在破执，破“我执”“法执”，还要破“空执”。也就是说，无论执于“有”或执于“无”，执于“色”或执于“空”，都是“执迷不悟”。道家之“法自然”，玄学之“论本体”，也都并未大彻大悟，因为他们还承认有客观的自然法则或本体，要执着地否定现象界（“五色令人目盲”云云）；而禅宗在连“无”也否定了以后，反倒什么都不必否定，因为已无可否定者了。故生非涅槃，死亦不可；色虽空幻，物亦是佛；不待人为，自然早有佛性；未说经时，顽石已然点头。——所以无物不可入画，无事不可入诗，无处不可悟道，无人不可成佛。一个悟得佛性的艺术家，就不但可以“随所住处恒安乐”，而且能纵横捭阖，信手拈来，嬉笑怒骂，皆成文章。此谓之大手笔，此谓之炉火纯青。

看来，所谓“天人合一”，只有在禅宗这里，才真是了无界限，浑然一体。这里已不再有天意与人事的神秘感应（汉儒），也不再有本体与现象的截然分野（玄学），有的只是自我与佛性的同一、瞬间与永恒的同一。只要主体“悟”得了佛性，便无论是什么人（善男信女或一阐提人[611]）、在什么地方（幽深禅寺或喧哗市井）、通过什么途径（静坐冥想或砍柴挑水）悟得，都在悟得的那一瞬间，进入了清凉安住之所在，获得了对纷纭万象的超越和对清静佛性的体验。道家讲“无法之法，是为至法”，实际上以“自然”为法，仍是有法；禅宗则连“至法”“常法”这些概念也没有，随兴所至，浑无定法，纯粹是不可规范不可言说不可接受不可理喻的一时所悟，谓之“直指人心，见性成佛，不立文字”。然而，“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字”[612]。因此，重要的并非立文字或不立文字，而在于不拘泥于文字。既不拘泥于文字自身，也不拘泥于一定不要文字。包括文字在内的一切物质媒介，都既是佛性的载体，同时又都不是佛性的载体。“一念悟时”，任何文字、形象、行为、观念都可以成为这种媒介；“本性迷时”，则如来再世、观音显身，也无法使之觉悟。禅宗爱讲“心法”“心传”，据称释迦在灵山会上，拈花示众，唯迦叶尊者破颜微笑，表示会心，由是道体心传。可见如来之佛心，当时竟只有一人得悟，至于释迦是拈花还是拈草，其实无关紧要，重要的是迦叶和他心心相印。所以，禅宗看重的不是知识的积累，技巧的娴熟，程式的规范，形态的变换，而是获得妙悟的灵感和触发灵感的契机；而这契机又不是什么神秘的天启，而是世俗生活中人人都看得见、听得着、说得出、做得到的日常语言与行为，它具有极大的随意性和偶然性：

（智闲）一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。[613]

僧问师学人乍入丛林，乞师指示。师云，吃粥了未？云，吃粥了也。师云，洗钵盂去。其僧因此大悟。[614]

由此看来，悟道成佛极难（灵山会上，悟者一人），也极易（锄草洗钵，也可悟得），极神秘（说似一物即不中），也极平凡（饥来吃饭，困来即眠[615]），总之是随遇某种机缘，一点就破；执于烦恼计较，百思不解。这样一来，清静自在的彼岸世界，就只在每个个体的心灵中：“自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”[616]按照这种“众皆有佛性”的道理，也就实现了佛性面前人人平等的理想。这种平等，乃是泯灭了一切界限的寂灭境界；在顿悟的一刹那间，一切现象都消失了，一切运动都停止了，一切等级秩序也都不复存在了；不但物我人己的区分，就连时空、因果也归于寂灭，只剩下瞬间的超越感。这就是所谓“禅意”。我们曾指出，儒家美学的境界是“温静”，道家美学的境界是“虚静”，佛教禅宗美学的境界是“寂静”。所谓“温静”，是个体安分守己于群体等级秩序之中的温柔敦厚；所谓“虚静”，是以虚待实，在精神上超越现实等级秩序而达到太虚极境的幻想（大音、大象、大美）。它们都承认现实生活中那个封建宗法等级秩序，只不过或者要适应它，或者要逃避它罢了。禅宗的“寂静”，却是在泯灭一切有无、色空、虚实、善恶、是非、贵贱、物我、人己、时空、因果界限的同时，也完全否定了封建宗法等级秩序的现实性。这是彻底的平等，也是真正的谎言。因为这种泯灭，只不过是“一念悟时”的有意自欺，它并不损害现存秩序的一根毫毛，所取消的只是主观意识的一切确定性。

因此，禅宗这颗不结果实的种子，便只能在艺术和审美的领域里开出灿烂的花朵来。在禅宗南宗创始人慧能的那首有名的偈中，便已有某种艺术意味：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”佛性清静，自然无可污染；但它既无所不在，也就难免在尘埃之中。既然“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”[617]，那么又何妨在一片生机的自然之中去获得对人生宇宙的透彻了悟：

问如何是天柱家风？师答，时有白云来闭户，更无风月四山流。[618]

问语默涉离微，如何通不犯？师曰，常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。[619]

这已经是真正的诗。这里的意境，正如一切艺术一样，都是试图以某种具体有限的意象，传达某种普遍而永恒的意味。因此，禅宗强调的那种超越时空、超越物象、超越一切外部束缚的自由精神，那种以有限求无限、以瞬间求永恒的人生态度，那种象征的表现手法和移情的观照方式，那种在偶发机缘中获得灵感、以直觉顿悟方式把握对象的心理途径，都给中国美学注入了新的生命，使之在艺术心理和审美体验两方面都得到了空前的大发展。