现在我们可以对以往的历史概念进行一番总体上的反思了。我认为，柯林武德在其《历史的观念》中所提出的历史学的四个问题或四个方面的特点中，最重要、最根本的是最后一个问题，即：“历史学是‘为了’人类的自我认识。……因而历史学的价值就在于，它告诉我们人已经做过什么，因此就告诉我们人是什么。”[173]他指出，希腊“历史学之父”希罗多德的《历史》就已经具备了这个特点，其实这也是后来一切历史学的必备的特点。换言之，历史学是人类自我意识的一种表现方式，凡是人都有自我意识，凡是自我意识都是历史性的，因此凡是人都是历史性的。没有非人的历史，也没有非历史的人。要理解这一点，我们必须从人类的起源说起。

孟子说，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄上》），但这个“几希”到底是什么，他并不清楚。马克思主义者通常的共识是，人与猿的区别在于制造和使用工具，人是能够制造和使用工具的动物。但英国动物学家珍妮·古道尔（Jane Goodall）在20世纪60年代通过对黑猩猩生活的田野考察发现，黑猩猩也能够制造和使用工具，这就打破了马克思主义对人的权威定义。我在1988年就已经初步意识到，人与猿的区别不仅仅在于制造和使用工具，而且在于能够携带和传承工具。我写道：“当原始人类携带笨重的工具从一地迁往另一地时，必须付出暂时得不到补偿的更多的体力。人之所以能够做到这一点，正是因为人对自己的劳动活动具有强烈的目的性意识，对自己的行为给自然界的影响以及自然物的相互关系具有一定程度的认识，还有渗透于其中的多少有些幻想化、神圣化了的情感意识，特别是对自己所使用的工具（它往往被看作自己的伙伴、另一个‘自我’）的情感联系。这一切构成劳动过程的精神方面。这就是作为劳动过程本身的本质因素之一的‘劳动意识’。正是劳动意识，才使劳动成为人类生存的必然手段，并使劳动本身的社会性和历史承继性成为可能。……劳动意识使劳动从类人猿的偶然的萌芽性质上升为人的必然性本质。”[174]最近我在一次有关“人的自由”的讲座中又将这一观点进一步拓展了。[175]我提出，人跟黑猩猩的区别主要不在于制造工具，也不在于使用工具，更重要的在于保存和传承工具。黑猩猩已经能够制造工具，但是它不会保存工具，它用完就扔了，它也不会把工具总是带在身边，当作自己的一部分；而且它也不会把这种东西传承下来。而人类社会有一种传承活动，工具连同工具的使用经验代代相传，得到了保存和继承，这是人类所特有的。只有保存工具，才是把工具当成了一种普遍的媒介，它不是一次性使用的，而是可以反复不断使用的。这样一种行为使得人类的观念产生了一次飞跃，出现了一种“符号”现象，工具变成了符号。什么是符号？就是一种普遍的表象，与它相关的对象可以变来变去，但是这个符号永远不变，以不变应万变。

而这种心理机制一旦建立起来，人就有可能制造出另一种符号，并且把它保存下来，这就是语言。保存工具和形成语言属于同一层次的心理功能，[176]这是人类和黑猩猩最重要的两大区别。黑猩猩和其他一些动物也有“语言”，那种“语言”是呼喊性、示意性的，是“信号”而不是符号。比如说狮子来了，黑猩猩用叫声提醒大家提高警惕，这个不能说是真正的语言。真正的语言是从“命题语言”开始的，它不是一种警告，一种欢呼，一种情绪化的表达，而是一种命题，对一个东西的命名，是用一种发声来代表某个东西，并且对它加以陈述。不是说狮子来了大家快逃啊！而是说：“这是狮子。”这样一种客观的陈述才是符号，才是真正的语言。这样我们不仅是狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮子没有来的时候还可以谈论狮子，可以交谈，互相交流对狮子的看法。这只有人才有，其他动物没有。黑猩猩群体在一起时是沉默的，顶多有点“肢体语言”，如互相梳理毛发等等；人类则有共同的语言，不但能够谈论今天发生的事情，而且能够讲述过去发生的事情，甚至形成本族类的历史传说；于是借助于共同的语言他们具有了“类”意识。工具是人与大自然交流的媒介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是人的符号，我们从中形成了概念，即一种超越意识。类意识已经是一种超越意识了，它表现在语言上：语言作为一种人与人交流的手段，它使人意识到他人和我一样也是人，是“同类”，那么我就在他人身上看到了我自己。孤独的人是看不到自己的，就像人不能看到自己的眼睛一样，人要照镜子才能看到自己的眼睛。而在一个社会中，他人就是自己的一面镜子，人只有在社会中，在他人身上才能看到自己。于是人在社会中就产生了对自己的反思，“反思”这个词reflection，本来就是照镜子的意思，是光线从镜子里面反射回来的意思。所以人的意识对物质世界的超越性首先就体现在反思上面，即超出自身而在别人身上看到自己。自己和别人在肉体上当然是不同的，但是在精神上是相通的、互相反射的。反思使人的意识提升到了超越的层面，超越我和对象的肉体的区别而看到了精神上的“类”的共同性。这就是所谓自我意识。

可见，自我意识是在历史中形成和巩固起来的，当它借助于语言而在与他人的交往关系中建立自身时，它所采用的语言本身就是历史的产物，是由前人传承下来并蕴含着丰富的以往经验的符号。自我意识的培养和成长也离不开人与社会的继续交往，在其中，记忆起了关键性的纽带作用。动物也有一定的记忆，但动物的记忆只是一个备用的资料库，这些资料互不相干、纷乱杂陈。人的记忆与动物的记忆不同，这些记忆由于被置于自我意识的统觉的统摄之下，它们就成了组建“自我形象”的材料。人的记忆是人对自己全部表象的总和，可以让自己知道自己是一个“什么人”，可以让自己把自己当成一个整体的对象来观察、来思考、来研究。在类意识中，人已经能够把对象（别人，也扩展到别的事物）看作自己，以对象“自居”，以至于能够把万物都“拟人化”；但只有当他能够把自己当作一个对象做总体上的把握，即把自己的本质“对象化”，他的自我意识才得到了巩固和确定。而这种对象化是一个历史过程，它不是一次性的，而是一个无限的深入，一种反复尝试的经验，需要调集所有的记忆在实践中一次次刷新以往的经验。这就是希腊人提倡“认识你自己”和希罗多德等人不断描述历史的那种努力的深层含义。但早期希腊历史学家并没有清楚地意识到这一层，他们看待历史知识就如同看待动物学、植物学和地理知识一样（这些知识在他们眼里同样都是“历史的”知识，“历史的”被等同于“渊博的”），纯粹出于一种好奇心和求知的兴趣。而在中国，也同样缺乏历史中自我意识的自觉，而是把历史视为天道的朕兆和治国的手段。当我们得知某人“熟读经史”时，立刻会想到此人将成为国家之栋梁、治世之能臣；如果情况不是如此，则会为他惋惜，说他“怀才不遇”，书都白读了。这两种情况都缺乏对历史的自我意识：希腊人是由于还没有把对象化出去的自我从对象上收回来，因而这个自我还呈现为一片散乱的碎屑；中国古人则是由于自我被强制消融于不可违抗的天命之中，找不到独立自主的根基，因而成了政治实用的工具。

但古希腊人毕竟把自我在历史中对象化出去了，这些对象化的片断就有可能被整合起来，成为自我的一个清晰的镜像。这就是后来基督教所做的一门功课。基督教的上帝就是西方人自我的一面镜子，虽然是一面异化了的镜子，但它使西方人的自我首次在抽象精神的层面上有了一个完整的形象。这种自我既是超越的，又是完整的，超越性成了完整性的必要环节。也就是说，如果没有向彼岸精神世界（来世）的超越，现实的人总归是有限的、未完成的，一个整体的自我形象就总是形成不起来。然而，通过超越性而形成起来的整体自我的形象是一个异化了的形象，它只有在一个异己的、非我的上帝那里才能完成。自我虽然形式上完成了，但内容上却被抽空了，人在现实的感**中必须克服自我、放弃自我，才能在来世收回自我（得救）。基督徒的人格看起来极其谦卑，其实骨子里极为高傲，这种矛盾的人格只有放在一个救赎史的过程中才能得到理解。换言之，基督教使基督徒的人格历史化了，他们不在乎一时一地一事的得失，不以世俗的成败论英雄，他们的眼光盯着最终的审判，而把人世间的生活都看作为来世的永生做准备，看作一个有目的、有信仰的过程。

然而，基督教人格立足于信仰之上的这种完整性是很抽象的，人寄托于上帝身上的精神属性必然会要求充实以现实的内容，或者不如说，基督徒实际上是以上帝的名义开启了自我实现的历程。在这一历程中，人越来越意识到，上帝的属性其实就是人自己的属性，精神和肉体、和物质自然之间其实并没有那么大的鸿沟。当西欧近代自然神论填平了这一鸿沟时，上帝在西方人心目中就几乎只剩下一个空名：“上帝死了”。但上帝之死绝不是毫无痕迹地消失了，它带给西方人的自我意识的训练却长久地成为西方精神的一项“童子功”。通常我们只看到近、现代西方基督教信仰的名存实亡，而没有看到它留在西方人自我意识中的隐秘的基因结构是无法磨灭的。这种基因结构的主要原则就是：认为人总是要有“终极关怀”的，否则就如同禽兽；这种终极关怀必须以人自身的个体性（灵魂）为基点，而不是外来强加或灌输的（因信称义）；因此，人对终极目的的追求就是对自我的追求，就是自我实现的历程，就是主体自行成为实体（黑格尔）；最后，人的本质由此而体现为一个合目的性的历史过程，一个不断“进步”的上升过程，也是一个不断“启蒙”、在改造客观世界中改造主观世界、从必然王国进到自由王国的过程（马克思）。即使现实的历史没有终点，我们也必须为它设定一个理想的终点，这个终点不能是某个圣人任意制定的，而是现实中的人必然会自行追求的，它就是“一切人的全面自由的发展”。康德的“每个人的意志都是立法的意志”的“目的国”，马克思的“每个人的自由是一切人自由的条件”的“自由人的联合体”，都是这样预设的理想终点。它不一定能在某个日子里完全达到，但是只有这种预设，才使人的现实生活具有了目的，使人的一切行为具有了意义，使人有了自己的“历史”，总之，使人成其为人。反之，没有这种预设，或者代之以其他任何预设，不论是动物性的预设（“人为财死鸟为食亡”）还是政治伦理性的预设（“治国安邦”“存天理灭人欲”等等），都只是在某些情况下赋予生活以狭隘的、暂时的世俗目的和意义，而最终使生活失去了超越的目的和意义，把人推入历史虚无主义，使人不成其为人（“吃人”）。中国传统历史之所以不是真正的历史，正是因为它没有这种超越性的预设；而之所以没有这种超越性预设，是因为中国传统自我意识的不成熟，它还被束缚于世俗的社会关系和既定伦理规范中，而蔑视一切超越性、普世性的原则。或者说，即算它也有某种超越，也只能是“内在超越”，只能在历史循环论的圈子里转，而不可能有真正的制度创新和观念创新。西方经过中世纪的神的提升和近代以来的“人的发现”，则发展出一种有一定目的、因而不可倒退回去的历史观，即一种“进步”观，它支配着西方人直到今天的社会生活和精神生活，因为它反映的是人的本质。

很明显，这样一种人的历史或者说历史中的人，是处于自身矛盾中的。一方面，人必须自己设定自己的最终目的，而不能被动地接受不论是由大自然还是由别的权威给自己规定的目的；但另一方面，人所设定的这个目的又不可能是当下即得的，而是超越性的，它着眼于超越个人当下此在的整体性，因而也具有全人类的普遍性。换言之，个人历史的超越性就在于它是以全人类历史的目的为目的，而这种目的虽然是个人自由地设定的，但却是由个人以前的整个人类历史传统形成起来的，而整个人类历史传统本身又是由无数个人的自由意志所造成的：这就是所谓“解释学的循环”。一方面，历史只能是每个人自由创造的历史；另一方面，每个人又只能在一定的历史条件（传统）和既定环境下创造自己的历史。这些历史条件和既定环境是由以往的个人自由创造出来的，而所谓的“自由创造”本身又意味着它是“无条件的”。历史的悖论在于，一种“有条件的无条件创造”如何可能？这一问题的回答有两个可能的维度，伽达默尔的“视野融合”只解决了一个维度，即用今天的视野去同化和统摄以往的视野；哈贝马斯的“商谈伦理”和“社会交往”则解决了另一个维度，即立足于今天的视野去开拓未来的视野。这两个维度一个保守，一个激进，但都是历史的题中应有之义，历史既需要继承传统，又需要突破传统。这一矛盾就是人本身的矛盾，也是自由本身的矛盾。[177]有没有这一矛盾，或者说能否把握这一矛盾，是人和动物的根本区别。人的矛盾和自由的矛盾正是推动历史前进的动力，也是历史之成为历史的标志。