最后是自由的谱系。一般自由有三个层次，即自在的自由、自为的自由、自在自为的自由。

1.自在的自由。

首先看自在的自由，这是最起码的，就是自由自在，怡然自得，逍遥。这在儿童期表现得比较单纯，或者在人类的原始时代，如印第安人在美洲大陆游**。当时没有觉得自由，因为那时人们活得也很艰难，需要克制很多欲望，才能立足于自然界；但是在后来的怀旧中那种生活成了自由的理想。这种自由自在只有在失去时才被人明确意识到，特别是产生了奴隶社会以后，人们才开始意识到自由了。进入到文明时代，人们开始怀念这种失去了的自在的自由，像老庄，陶渊明，都是一种怀念。这正如一个儿童不知道自由为何物，成年以后才意识到童年的自由自在的宝贵一样，所以这种自由感总是带有一种怀旧的伤感。

2.自为的自由。

自为的自由是第二阶段，它已经不是自然的，而是人为的、自觉的了。文明社会的建立使自由受到束缚，在国家里面不可能为所欲为。在自然状态里面，只要你打得过人家，那就是弱肉强食。国家束缚了人的自由，但迫使人的自由意识提升了。

a.反抗的自由。最初有两种选择，一种是倒退，一种是前进。老庄是倒退，怀旧，想回到自由自在；另一种是说“不”，反抗的自由，有的人甚至认为自由本质上就是反抗的自由。道家也说不，例如许由不愿意当官，听到有人劝他当官，立刻跑到河里去洗耳朵，说是把耳朵弄脏了。但这种“说不”也仅仅停留在逃跑、躲开。所以老庄与其说是在说“不”，不如说是在说“无”，是消极对抗，逃避。道家变成道教以后有了反抗，很多农民起义就是打着道教的旗号来反抗；但在老庄学说里面没有反抗。禅宗则是完全退回到了内心。能够说出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，这里已经有一种行动，而不是一味逃避，退回到内心。当然，真正反抗的行动就是起义、暴动，也有人把这种自由当成唯一的自由。但是这其实还是很初级的自由，西方也有，像普加乔夫、胡斯，还有法国大革命，都是要反抗。但是并没有明确的目标，只是想摆脱束缚和压迫，但是摆脱了以后怎么办？没有考虑。当年很多老红军参加革命就是因为活不下去了，要造反。至于革命成功以后要建立一个怎么样的社会，没有多想，有点像鲁迅讲的“娜拉走了以后怎么样”，要干什么？还没有想好。在那些朴素的农民那里唯一想好的可能就是“翻身”，翻身得自由，翻身得解放。翻身是什么？翻身就是今天你奴役我，明天我要来报仇，我要奴役你。当然我们不能否认这种反抗精神可嘉，如果连这样一种反抗的自由都没有，那人就完全成了拉磨的驴了。但是它的层次是不高的，停留在幼儿的阶段，只会说“不”。它还只是自由意识的萌芽，但也是一切自由意识里面一个不可缺少的层次。自为的自由里面首先就是反抗的自由，这是第一个层次。

b.选择的自由。选择的自由已经有了一个目的，为什么要选择？这里面有一种理性的权衡，但最终是基于任意性，即任选一个。所以选择的自由就是在理性权衡之下的任意性。在反抗的自由里面没有理性，无可选择，只是要反抗，复仇，只凭一种情绪。但是选择的自由已经有了自觉，有了理性的思考，不仅仅是以当前的目的物为转移，而是在各种目的物之间作选择，凭借理性来实现利益的最大化和损害的最小化。英国功利主义特别主张这种自由。但这种自由中有个问题，就是可供选择的目标是预先提供的，我们只能选现实已有的可能性。所以选择是自由的，但可供选择的可能性并不是自由决定的。因此这种自由虽然比反抗的自由高了一个等级，但仍然不是彻底的自由。在这里我们要注意的是，必须把这种选择的自由和儒家的选择区分开来。如前面讲的熊掌和鱼，义和利，由你选择，这种选择是规定好了的、必然的，如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，或者禽兽不如。所以你其实是没有选择的。可供选择的东西摆在你面前，虽然表面上还要你自己去选择，但其实你没有选择的余地和自由，有一种强制性强迫着你。就像在监狱里面，“坦白从宽抗拒从严”，也是你可以选择的，其实你没有选择，这个是必然的、强制性的。这里看起来与英国功利主义的自由观有类似之处，但其实有根本的区别。英国边沁、密尔这些人所设计的这些选择，它的对象虽然不是自由的，但是也不是必然的，而是偶然的。有那么多可选择的，你既可以选这也可以选那，这是你的权利。什么是权利？权利就是你可以这样选择，也可以那样选择，甚至可以不选择；即使选择错了，人家顶多会说你不明智，但是不会说你是禽兽，那是你的自由。熊掌和鱼的选择则与这里不同，它不是权利而是义务，你有义务选择熊掌，有义务选择义，无权选择别的，否则就要受到道德谴责。英国伦理学家讲的选择是种权利。在权利范围之内不管你选择什么都是无可指责的；而儒家讲的这种选择是可以表扬和指责的，因为其中有一项是义务，你必须选择义务。真正的自由选择是权利，它不会受到惩罚和非难，而是受到保护的。

c.立法的自由。从这个里面就产生出第三种自为的自由，叫作立法的自由。立法的自由其实在选择的自由里面已经有了，像英美的法律规定了人的权利，这已经是立法了。“权利”这个字，rights，本身就有两层含义，一个是自由意志选择的权利，一个是法，所以又翻译成“法权”。前面讲严复翻译liberty很苦恼，译成“自由”就丢掉了“法”，译成“法”又没有了自由，只好译作“群己权界”，权利的界限，或者有界限的权利。这个界限就是他人的自由。所谓按照“最大多数人的最大幸福”来立法，这本身就已经是法治了，已经是立法的自由了。但是还没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具，我们通过这种工具可以争取到更大更多的自由。法律被视为只是对自由的一种外部限制。你要自由，但是你不能损害别人的自由，否则自由的总量就会减少了。以塞亚·伯林讲“消极自由”比“积极自由”更重要，因为积极自由总是对自由、对消极自由的一种限制，使人不能为所欲为，成为不自由。比如立法的自由就是这样，它是对自由的限制和减少，一个人不能把自由都占全了，你得分一点给别人。伯林这种观点把自由只看作各种价值中的一种，他甚至认为人有时候可以为了幸福或者安全而牺牲自由。[143]对自由的这种理解是极其经验化的，自由被视为是一件一件数得出来的东西，当然很实在，但是层次的确不高。它不是被理解为终极性的价值，而只是自由的各种外部表现。而立法的自由就把自由本身提到一个更高的层次了，不但是为自由而立法，而且是自由地立法，或者说是自由为它自身立法。这种立法就成了自由本身的一个环节，这就叫作“法权”。它既有法，也有权利，它不是无法无天，无法无天就不叫权利了，那只是欲望。当然权利也包含有欲望，但却是在一定的法律范围内合法的欲望。“法权”这个概念在中国是没有的，它是在双重意义上来讲的，所以翻译过来我们觉得很费解，好像又是自由，好像又是不自由。它到底是法还是权利？它既是法又是权利，它叫作“正当的权利”。right又有“正当”的意思。它是自由为它自己本身所立的法，所以我们可以把它看作是一种“对自由的自由”，即对自己的自由来自由地立一个法；或者说，“为自由而自由”，为了自由而自由立法。这个法完全是为了每个人的自由而立的，而且是经过每个人自由同意的，是通过一种契约、一种表决而大家同意的。

那么选择的任意性在这种意义上就提升到了一种严格意义上的“意志”，任意性和意志的不同就在这里。任意性当然也可以用理性来加以规范，但还是外在的，它本身并不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的体现，它是有一贯性的、有法的、有法则和规律的自由。我们也可以说它是“对意志的意志”，因为自由就是自由意志。这种观念在西方文化早期就已经有它的萌芽了，比如说在古希腊，苏格拉底为了维护他自己所同意的雅典法律而以身殉道，以身殉法，他认为这是他的自由选择。中世纪上帝为人立法，其实潜在地也是人为自己立法，所以上帝是跟人立“约”，订立契约，而不是强迫人遵守。这是采取了一种异化的方式，通过神来说出了人的自由意识。希腊神话中的宙斯和基督教的上帝其实都是人的本质的异化形态，但是还没有表现为人，所以我们说这种立法自由是潜在的。直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到彰显。社会契约是在“公意”的基础上建立起来的，当然还有“众意”，但法治社会中公意是最根本的。什么叫众意？众意就是每个人都有自己的意见，而大部分人都同意、“少数服从多数”就是众意，是大众的意见，但是还不是公共的意见。我们一讲民主，就想到大众的意见，少数服从多数，其实不完全对。少数服从多数不是起点，起点是公意。那么，什么叫公意？公意就是所有的人都承认，都同意的。但是这样的公意存在吗？我们常常觉得，哪里有一个事情是所有的人都同意的？但是的确有。比如说，一个社会“要有法律”，这是每个人都会同意的；至于要有什么样的法律，那当然是众意，是可以讨论的，最后是要诉之于少数服从多数的，但是没有人认为可以不要法律。即使造反的人，也是向民众许诺要建立一个有公平法律的社会，而不是建立一个无法无天的社会。又比如说伏尔泰的名言：我不同意你的观点，但是我坚决捍卫你发表自己观点的权利。观点可以不同，那个是众意；但是任何观点都可以发表，这个是每个有理性的人都会赞同的，否则他自己的观点就可能发表不出来了。公意和众意的区别就在这里。所以公意才是立法的依据，也是立法的自由，因为是每个人都同意的。少数服从多数还不一定是自由的，因为少数人在“多数的暴政”中可能是不自由的；但是少数服从多数如果事先有公意的认可，比如说先由所有的人同意在决定事情的时候采取少数服从多数的原则，那么即使某些人在投票时处于少数，他也仍然是自由的，因为他事先认可了他处于少数的这种可能性。

而到了康德，就提出“每个人的意志都是立法的意志”。这就是道德上的绝对命令，它相当于法律上的“公意”，康德为卢梭的社会契约论建立了道德形而上学的基础。到了这个时候，我们可以说西方的自由在理论上已经成熟了，已经上升到了“自律”，而不再是“他律”。自律是更高层次上的自由，每个人的意志都是立法的意志，每个人都为自己立法，所以康德讲自律才是真正的自由。真正的自由不是为所欲为，也不是争取最大多数人的最大幸福，真正的自由是自律，自己给自己立法。但是在中国这些概念都是闻所未闻的，从来没有想到过，所以即使介绍进来也总是遇到误解。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了选择的自由，但是最终它是一种普遍的自律原则。虽然康德的表述听起来非常抽象，但其实它已经不仅达到了自由的实行阶段，而且达到了协调阶段，就像由婴儿到成人，最后达到的阶段就是协调期，它能跟所有的人协调。所以康德的道德命令讲，“要使你的行为的准则成为一条普遍的法则”，普遍法则就是人人都可以遵守，人人都可以当作义务，它是超功利的。但它又是建立在每个人的自由意志之上的，在外在的层面上它容纳了所有的功利主义原则，但在内在层面上它为这些原则提供了更进一步思考和反思的道德维度。

3.自在自为的自由。

比自为的自由更高的就是自在自为的自由阶段，既是自在的自由又是自为的自由，那就是所谓的自由王国，是一个理想。不要小看这个理想，不要以为既然是一个理想就可以无所谓，甚至斥之为“不现实”。人类总是要有理想的，人类的理想就是自由王国。这个理想康德已经提出来了，就是“目的国”，在这个目的王国里面每个人都是目的，每个人都是自由的。这种目的国不同于远古的“黄金时代”，也不同于霍布斯、卢梭他们设想的“自然状态”，那种自然状态和黄金时代实际上是不自由的。当然每个人也许都是为所欲为的，但总体上看却是弱肉强食，随时面临被别人吃掉的危险。康德的目的国倒是和马克思的共产主义理想有某种相通之处，我们讲马克思主义的哲学来源于德国的古典哲学，康德的目的国也可以看作共产主义理想的哲学来源。马克思曾经描述未来共产主义社会的原则：“一切人的自由以每个人的自由为前提”，就是说，只要有一个人不自由，这个社会就不自由。这跟我们理解的“只给人民大众自由，不给少数反动分子自由”是不一样的，按照马克思的设想，共产主义社会是“自由人的联合体”，就是说一个社会中所有的人都是自由人，它就是这些自由人联合起来的。马克思恩格斯还有一个说法就是：“从必然王国向自由王国的飞跃”。人类社会是从阶级社会走来的，阶级社会，包括马克思在《资本论》里面写到的资本主义社会都是必然王国，《资本论》讲资本主义社会的政治经济学有它的“铁的规律”，但是这种铁的规律必然要被扬弃，要过渡到自由王国。

这种自由王国还可以借用孔子的一句话来说：“从心所欲而不逾矩”，但意思已经完全不同了，因为这个“矩”已经不是由先王和传统所传下来的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子是相信“人性本善”的，所以他的不逾矩是回到本性，属于人的“自在”的状态；而“自在自为的自由”则是以前面两种自由即自在的自由和自为的自由作为前提的，是前两者综合起来的合题，所以这个命题不是以人的本性的善恶，而是以“人性自由”为前提的。而当这种目的国实现之日，孔子的另一句从来没有实现过的话也就会成为现实：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”终有一天，国家、法律都会消亡，完全由道德来支配人与人的关系就够了。当然这仍然是一种理想，在现实中还没有实现，只是一个逻辑推论；但是作为一个理想的终极标准在现实生活中却是不可缺少的。我们说人总要有点理想，不能只盯着眼前，尽管我们现在还看不清通达那个理想的道路，但是我们有了一个理想，就可以用它来衡量我们现在所生活的这个社会，看它的自由度达到了什么程度。所以这个尺度是不可少的，不然的话我们就真的会像福山所说的到达了“历史的终结”，再也没有什么可以努力的方向了。

总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。但是它绝不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，比如说生产力，生产关系，社会发展水平，而且还取决于人的思想所达到的层次。正像胡适所讲的，一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。所以我们在观念上必须有一种突破。