只有努力克服渗透在我们血液里的感情障碍，才有可能真正理解中国文化之“谜”，并找到对之加以改造和校正的途径。

我历来信守一条类似于奥卡姆的“思维经济原则”，即“如无必要，切勿杜撰名词”。但这次似乎不得不破一回例了。与我们这个民族“谦谦君子”的优良传统相应，国人当今已不再依靠地大物博和人口众多与别国叫板，但我们的自大心理已悄然转入一个更高的境界，这就是以“文明古国”自居的精神上的沙文主义。据说中国是世界上唯一的一个自轴心时代以来流传至今未曾中断的古老文明（不知古希腊文明该如何算，如果不把文明视为生物学上的一种体液或基因组织的话）。这种话听得多了，使人觉得我们今天的面子和自尊都依赖于这“古老”，就像过去乡村里那些老得动弹不了、说话人家都得听着的老族长一样。20世纪80年代以来的文化热和中西比较热所得出的一个结论，似乎就是“姜还是老的辣”；当我们已没有“门”可关的时候，我们只有关上心灵的门对一切说“不”；当世界上已没有人需要我们拯救的时候，我们就把拯救他人的热情预支给了21世纪的四分之三的人类。

西方人至少从18世纪以来，就在不断地反省自己以优势文明去“拯救”劣势文明的这种自作多情的虚伪性。这种反省态度的前提，就是近代西方文化中不断加强的自我批评意识。美国人类学教授马尔库斯和费彻尔在其所著的《作为文化批评的人类学》中，主要探讨了文化比较研究（属于所谓的“民族志研究”）中的方法论策略问题，书中指出，继启蒙时代对异文化“高贵的野蛮人”的浪漫主义想象之后，19世纪西方社会所有的主要社会理论家和哲学家都在致力于对本社会的批判，“其中，最伟大的作家如马克思、弗洛伊德、韦伯以及尼采，激发了一种连贯的多样化自我批评传统，他们对至今尚存的资本主义经济以及大众化自由社会的生活和思想品质进行了自觉反思”[107]。进入20世纪，促使众多的人类学家投身于异民族田野调查的动力，在于“通过异文化的描写对西方文化的自我满足状态加以反思”，“隐含着对自身文化进行批评的目的”（第157页）。这种以异文化为镜反观自身、批判自身的倾向，作者称之为人类学中的一股强有力的“回归（repatriation）潮流”。读这本书，我脑海里总是不由自主地浮现出国内文化讨论中的各色表演。在我们这里，“回归”绝不是指带着异域的经验反过来批评自身文化的缺陷，而恰好意味着回到本土立场去挑剔他人的毛病。最奇怪的是，这种态度所引以为据的最强有力的观点，又正是西方人向我们提供出来的自我批评的示范，这种示范丝毫也没有诱使我们向西方的反思精神学习，反而被我们抓住了“把柄”，从而更深地遮蔽了我们自身文化的不足，加强了我们良好的自我感觉和对外来文化的恐惧。人家搞比较为的是寻求解决自身困境的建设性方案，为此他们不惜抛开一切情感、面子和传统观念；我们搞比较则是为了获得某种心理安慰和平衡，以滔滔不绝的心性空谈糊弄自己和大众。这就像对着镜子梳头，一切动作都是反的。

本书在学理上对文化人类学作了极为系统的历史追索。作者们以开放的心态，把人类学中从语言学派、功能学派直到阐释学和实验人类学等一系列流派看作一个“螺旋式的上升”（第27页）过程，其目前的发展顶点是“解释人类学”（interpretive anthropology），它的特点是对人类学比较研究的方法、视角和目的作自觉而深入的反思。“描述文化之间根本差异的最有效方式，也许是围绕着人观（personhood）概念所进行的考察（第71页）。”“人观”，在这里可以理解为人的内在人格形象，或文化心理模式，其中主要是人的情感模式。本书以大量的个案分析表明，“没有对情感和经验的文化差异和表现形式进行细致的考察，我们就无法直接领悟它们的本质，更无法将之从一个文化传达到另一个文化”（第73页）。作者提出的最极端的例子是骆萨多对菲律宾山区伊龙哥特人的“猎头活动”的考察。骆萨多声明“她个人无法理解或同情猎头的经验；对于她来说，猎头活动是一种残忍的杀人行为”（第90页），但她仍尽一切可能克服内心的厌恶，从文化心理结构的角度详细研究了他们的生活制度和人观本质，正面提供了杀人现象背后的某种特殊的、合理的情感模式。但这绝不说明，伊龙哥特人的杀人就不但不是一种残忍的行为，反倒可以标榜为一种“悠久的传统”，并以此为借口拒绝“西方的”价值观了。同样，索尔（和米德）对萨摩亚人的著名的调查表明，“萨摩亚人的语言不存在与西方语言的‘人格’相对应的词汇，也不存在苏格拉底式的话‘认识你自己’，他们的说法是‘让您照顾关系吧’”（第98页）。米德等人借此作为批评美国人的情感教养模式的范本，并给美国的人格教育带来了极大的影响。我觉得萨摩亚人与我们中国传统人格有颇为一致之处，但恐怕没有一个中国传统的维护者会愿意把中国文化放到与那个原始岛民同等的地位上，而不感到自己的信念受到了讥笑。

其实，问题并不在于抽象地说中国文化和西方文化、“原始民族”和“文明民族”哪个价值更高，而在于研究者和说话者真正说来需要什么。“现在重要的问题，不是别的地方存不存在理想生活，或者古时候的生活是不是较为理想，而是任何地方日常生活过程的意义以及可能性的新组合如何可以被发现。因此，替换**模式必须在文化批评所针对的状况和生活方式范围之内才得以寻求”（第163页）。只有针对现实生活，才能提供唯一有效的价值标准。这个道理，许多研究中国传统的学者都不明白，或故意视而不见；而研究西学的人却常常很轻率地追随西方人的（往往是书本上看来的）现实生活，而放弃了本土立场，无视眼前本国活生生的现实生活。我并不反对有人情愿到西方去生活、以西方人的观点看问题，乃至最终成为一个地道的西方人；但如果你想要对中国人说点什么，想给他们出点主意，那你就要从中国人的现实出发，即从现在的中国人的现实处境出发，而不是从对古代中国人的虚幻回忆或现代西方人的问题意识出发。本书作者说：“我们发现那些在海外从事过研究工作，尔后回到国内从事本文化研究的人，最令人感兴趣：他们证明人类学在与其他研究领域联合发展文化批评中具有巨大的潜力”（第159页）。可是，我们那些从国外回来扎入国学研究的学者，以及那些频频出国考察的国学家，有几个表现出了对本民族文化的批判精神的呢？人们更多地看到的是一种自恋性的回归情结。

本书极力强调的文化批评方法是所谓“变熟为生”（defamiliariza-tion）即“陌生化”的方法。所以作者们特别重视文化间的“差异性”。在他们看来，文化比较“以促使读者获得文化差异的意识为目的”（第191页），为的是“发现能够深刻地校正我们观念的最为异己的文化，使我们自己获得应付陌生事物的信心”（第192页）。当然，其前提是普遍人性的共通性，因而这种研究不是单纯的猎奇，而是真正能对自己的文化发生影响和校正作用。进一步说，陌生化还从根本上表现为对自身所熟悉的文化用新的眼光拉开距离遥看，而不是一味沉溺其中。常听人说要懂得中国传统文化首先要带感情，否则不能进入，我觉得这是个悖论，犹如说先要学会游泳才能下水一样。经过“文革”，我不知道一个有理性的人怎样还能对这个酝酿了如此“史无前例”的怪事的文化土壤无批判地倾注“感情”。我本人认为只有努力克服渗透在我们血液里的感情障碍，才有可能真正理解中国文化之“谜”，并找到对之加以改造和校正的途径。这正是我在拙著《灵之舞》和《人之镜》中试探着去做的一件工作，它与本书的宗旨可说是不谋而合。