在新批判主义看来，五四精神在中国近代史上虽然是石破天惊的一声春雷，但同时也带有从传统而来的一些固有局限。超出这些局限，也就是新批判主义的“新”之所在。所以我对五四的反思与现今许多人不同，在这些人看来，五四的毛病就在于太激进了，必须把五四人物的言论和当时他们的对立面的言论作一个调和、折中，才能达到持平之论。这种看法貌似公允，实际上是想把五四精神以某种大家都“喜闻乐见”的方式纳入到传统“中庸”的眼光中去，使五四的锋芒丧失殆尽。这样一种对五四的“超越”，实际上还远远没有达到五四的水平。我倒认为，五四的缺陷并不在于言论和态度上的“过激”，而在于在这种过激的表象底下仍隐含着某种出发点上的陈旧思维框架，从而陷入了某种未能解决的内心矛盾。我们今天若能解构这一框架，克服这一矛盾，我们或许在言词上不必显得那么过激和张狂，但在思想上却可以做到更加理性和逻辑化，从而有可能对中国人的国民性做出更深层次的思考和改进。因此，新批判主义打算从如下三个方面对五四的局限性加以反思。

1.启蒙背后的民粹主义。

五四精神中最突出的一个特点就是启蒙精神。启蒙（En1ighten-ment）在西方18世纪启蒙运动中是一个最激动人心的字眼，其本意是“光照”“启发”的意思，但并不包含唤起民众的含义，多半倒是一种思想上的个人觉醒。当时的启蒙学者，特别是法国百科全书派，都是些书斋和沙龙里的文人，社会地位都不低。如伏尔泰出身宫廷医生，他本人不信上帝，却认为应该让老百姓有一个上帝。卢梭是他们中最平民化的一个，曾斥责启蒙学者高高在上，脱离民众的贵族倾向。但即使是卢梭，也并不以民众的代言人自居，而更多地致力于自己的理论创新，有一种离弃社会隐居的倾向。相反，五四的启蒙运动则特别赋予了启蒙以“开启民智”的含义，而很少具有思想创新的含义。五四启蒙思想基本上是借用西方现成的观念和眼光来批评中国的现实和传统，以启发和提高群众的认识水平和自觉意识为己任。这是一些留洋的知识分子自己接受了西方思想后反过来“启国人之蒙”，所以表面看来是一场思想解放运动，骨子里包含着更深的政治伦理动机，即替人民说话，代人民立言，救人民于蒙昧。这是典型的民粹主义。

民粹主义是东方农业国家知识分子的共同倾向。儒家的“君子”“圣人”其实是民粹精神的一种表现，他们把自己摆在民众之中，同时又超乎民众之上，力图成为民众的“救星”。在这点上，俄国民粹派与五四知识分子是一致的。在他们看来，知识分子的使命主要不是探讨、发现真理，而是运用自己已掌握的真理达到治国平天下的政治目的，最终使自己在人民中永垂不朽。五四知识分子在20世纪初民族危亡、人民涂炭的现实背景下以民粹主义为动力去学习、介绍和传播西方启蒙思想是可以理解的，但从根本说来，他们并没有把启蒙当作自己个人精神生活的内在目标和最终归宿，而只是当作一种外在的手段，即对民众进行政治伦理教化的手段，也就是救亡保种的手段。正因为如此，“救亡压倒启蒙”（李泽厚）就是必然的，不单是“救亡”，而且任何一种别的口号，只要它打着“为人民”“为广大劳苦大众”这一旗号，都可以压倒启蒙。救亡和启蒙实质上并不是什么“双重变奏”，启蒙只不过是救亡的工具而已。正因为如此，所以当知识分子发现随着时局的变化，启蒙已不再能充当合适的工具，另一些东西（阶级斗争学说、暴力革命、“枪杆子里面出政权”等）更能达到救亡的目的，于是立刻就抛弃了启蒙理想。[7]中国知识分子对于采用什么手段来“救中国”是不在乎的，只要能救中国，他们可以轮番试用西方启蒙思想、无政府主义、马克思主义、中国的儒家思想、法家和墨家思想、阳明心学和气功内丹，也可以有意无意地造神、谀神，接受现代迷信，并能做到义无反顾、心悦诚服。除了极个别的例外（如鲁迅），五四知识分子从早期的激进转向保守，从思考转向行动，几乎是普遍的惯例。启蒙思想并没有在他们思想深处扎下根，几乎没有人把启蒙当作自己个人生死攸关的根本大事，而是使之服从于一种忧国忧民的政治情怀。[8]

但作为知识分子的一种信念，民粹主义自身包含有一个根本的矛盾：既要成为大众的一员，又要当大众的代言人和救主。要成为大众的一员，就必须向大众学习，这就要放弃个人本位立场和启蒙信念；要成为大众的救主则必须比大众更高明，这又必须神化个人，张大个人，但这种张大又必须以“为大众服务”的名义。在这种关系中，目的转化为手段，手段转化为目的，何者是手段、何者是目的是无法分清楚的：只有为人民服务才能成为人民的救主，反之，只有最高明的救主才能救人民于水火。知识分子究竟是人民的导师还是人民的小学生，则通常要根据其地位而定：当他们感到自己面对现实的无力时，他们是甘当民众的小学生的；而一旦大权在握，则马上颐指气使，“左”的一套横行。这些在后来的历史进程中应验的双重人格的事实，其实在五四知识分子心态中已埋藏着根苗了。这就是所谓“个人主义和人道主义的冲突”。

2.“个人主义和人道主义的冲突”。

五四知识分子在理论上对个人主义和人道主义的关系有时也有比较清醒的认识，如周作人在《人的文学》中曾指出：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”显然，真正的人道主义必须首先使自己具有“人的资格”，是立足于个人本位之上的。然而在具体的感受和现实的处境中，五四知识分子往往处于两难。鲁迅在给许广平的信中十分痛苦地表达了自己的“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”的矛盾，说自己“忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩”，他把这归结为“我的思想太黑暗”[9]。其实，鲁迅的这一矛盾是五四知识分子普遍的矛盾[10]，只是鲁迅最清醒地意识到这一矛盾罢了，而这也恰好使他避免了要么自命为人民的救主，要么无条件地陷入大众崇拜，其代价则是个人内心的异常的痛苦。

当然，个人主义和人道主义即使在西方也有其内在矛盾（如由此形成了托尔斯泰和尼采的分歧），只不过西方人对这一矛盾自有解决的办法，这就是诉之于上帝或任何一种彼岸世界的信仰。因此在西方，当人们给予个人以人格独立性时，往往把由此带来的犯罪意识引向来世救赎的方向，以避免由于希图在此岸得救而终致放弃个人的独立性；而当人们为了过协调的社会生活而以“社会契约”的方式结合在一起时，却使这种契约建立在一个超越一切现实的先验前提之上，这就是“每个人生来自由”，它是一个契约社会中每个自由人的一种彼岸信仰，即康德所谓“实践理性的悬设”。但是，这一对立面的统一结构在被五四知识分子引入到中国这样一个缺乏彼岸信仰的文化中来时便解体了。

首先，个人主义在五四知识分子这里从一种抽象、普遍的人格原则被理解成了一种个人气质和处世态度。本来，个人主义虽然为人们张扬自己的个性、发挥自己的才情提供了理论基础，但它本身并不能归结为这些现实层面上的东西，而只是对人皆有一个自己不可替代的人格（或灵魂）这一事实的承认，至于各人要凭这人格去干什么，去纵情声色还是道德自律，那是还未确定的事。所以个人主义并不意味着一种现实的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的条件。但五四知识分子一上来就把个人主义理解成了一种值得肯定和赞扬的生活价值，甚至一种光辉灿烂的道德境界。如郭沫若在其《女神》中鼓吹一种生命奋进、热情奔放的人生观，令当时一大批新青年如醉如狂，以为这就是个人主义和个性解放的号角。殊不知个人主义完全可以是阴郁的、忏悔的、绝望的，唯有鲁迅看出了这一点。但就连鲁迅也不明白这种阴郁和绝望对于个人主义者来说正是常态，甚至可以说本质上是必然的（如萨特所谓“他人即地狱”）。他只感到自己的内心思想“太黑暗”，并把这归咎于世道和自己的“脾气”，旁人也常把他这种阴郁归结到他性格的偏激或褊狭，常不能见容，更谈不上同情的理解了。鲁迅对自己的这种个人主义也是持批评态度的，甚至常陷于自暴自弃、破罐子破摔[11]。他希望自己的文章能够速朽，以证明世道的改进。可见，不论是郭沫若还是鲁迅，他们都把个人主义与中国古代知识分子的狂士风度混为一谈了，这种狂士（如魏晋名士、诗仙李白、公安三袁等）放任才情，蔑视礼教，凭个人的气质和性情超越于庸常之上而达自由的极致。但这顶多只是现实层面上看得见的“积极的自由”，它没有“消极的自由”作为自己先验的前提，终将陷入黑格尔所谓“东方只知道一个人是自由的”这一僵局，使自由等同于任意。这实际也是直到今天中国绝大多数人对“个人主义”和“自由主义”的理解[12]。所以，这种“个人主义”必然是放纵天才、压制群众的，它与“人道主义”（和“公义”）处于冲突之中就毫不奇怪了。

其次，五四知识分子所理解的“人道主义”，虽经周作人的区分辨析，但毕竟和中国传统的“悲天悯人”“博施济众”的“慈善主义”混同起来了。在他们看来，人道主义就是群体主义，它可以扩张为爱国主义、民族主义乃至于世界主义，但无论如何，要求牺牲个人以成全群体、牺牲一己而成全多数是最基本的信条。胡适主张融“小我”为“大我”，认为“小我”对“大我”负有重大责任；陈独秀则把人类社会前进比作蝗虫渡河，由个体的尸骸堆成一座桥；鲁迅则极力推崇“幼者”，认为自己应“肩起黑暗的闸门，放他们到光明的天地里去”。这样理解的“人道主义”，其实与西方的humanism（又译“人文主义”）已有了很大的分别。西方人道主义的信条是“人所固有的我无不具有”，包含对人类的缺点宽容、对人的“小我”抱同情的理解的意思。五四人道主义则更多带有一种“圣人主义”色彩，人们有意无意地设置了一个“伦理英雄”的目标要自己去做，它更容易蜕变为一种“天道主义”（“存天理灭人欲”）。实际上，这种“人道主义”（天理）与“个人主义”（人欲）的冲突是不可调和的，而其终局，也只能是一部分人“堕落”为个人利益的追求者，另一部分人则“升华”为替天行道的革命者，但不论哪一方都没有吃透西方人道主义和个人主义的真精神。因此，五四知识分子对个人主义和人道主义的鼓吹常常处在一种自相矛盾的奇怪状态，未能从二者的辩证统一中锻造出一种健全、完整而有实践力量的真正独立的人格。

3.实用理性的世俗关怀。

上述个人主义与人道主义的冲突和分裂，其根本原因在于缺乏西方人那种超越现实的终极关怀，缺乏一种逻各斯的理念。五四人士只是在世俗关怀的层面上理解这些原本是普遍的（人人同具的）原则，因而一开始就把自己放在了救世的特殊位置上。他们考虑的是如何救世（救中国），对大众是抽象地崇拜，实际上却视为有待于拯救的对象。所以他们的思维方式有强烈的工具理性和实用理性色彩。胡伟希先生在《理性与乌托邦》一文[13]中指出了中国自由主义者（如胡适）对传统的批判是立足于工具理性的。其实，陈独秀、鲁迅等人何尝又不是如此。在这些人那里，价值理性和工具理性正如传统的内圣与外王、儒表而法里一样，是密不可分的。正因为如此，价值合理性并没有建立起自己区别于工具合理性的超验根基，而是与工具合理性一起同归于一种世俗关怀。我们看李大钊、陈独秀、胡适和鲁迅对中国前途的设计，往往会感到这是一些谋略家在那里审时度势。许多人都指出的五四重视民主与科学而忽视自由与人权，其源盖出于此。民主与科学是“看得见的”改进，自由与人权则是较抽象的不可捉摸的原则。但是，西方的民主与科学恰好是建立在自由人权这类抽象原则的基础上的，忽视对这些理论基础的探讨必然导致对民主与科学本身的误解。例如认为民主就是“只给大多数人自由，不给少数人自由”，这是与马克思所说的“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提”直接相违背的。把人类分为“大多数”和“极少数”，这在世俗层面上是直观通俗的，也能迎合一个历来“不患寡而患不均”的民族的群体意识，更重要的是它在操作层面上具有极大的方便性。在中国，以众凌寡一旦得到道德意识形态的支持，便会恶性膨胀到非人的程度（如“文革”的“大民主”）。当然，五四知识分子不可能预见到这一后果，他们只是感到自己的单薄、无力，因而彷徨、焦躁、困惑，热衷于四处寻找同志；只有投身于群众运动才能获得解脱。他们深感自己是无根之木、无皮之毛，微不足道。鲁迅是能将这种孤独坚持到最后一刻的少数人之一，他知道自己并非一个“振臂一呼应者云集的英雄”，但他仍然纠缠于世俗的恩怨，将自己宝贵的生命耗费在多少有些不值得的“复仇”之中。他与他的对手根本不成比例，他没有意识到自己的真正使命是将那些自己感到困惑的事静静地思索出来，而是过于担心自己的思索成为于事无补的“空谈”。这种实用理性的考虑终于使他不敢把“实话”全部讲出来，害怕“毒死了偏爱我的果实的人”[14]。

因此，五四时期以鲁迅为代表的“国民性批判”固然极深刻和必要，但它除了导致“哀其不幸、怒其不争”的愤世之外，就是转过来崇拜民众、向往“投身于时代的激流”，而并没有找到自己理论上的坚实根基。鲁迅本人则尚未从“国民性批判”上升到“人性批判”，未从《狂人日记》中的历史罪感真正提升到普遍人类的原罪感。他不理解人性的忏悔不是哪一代人的事，而应是人性（哪怕是未来的人性、青年和孩子的人性）中永远不能放松的工作和永远不可抹掉的必要素质。他只好把一个“光明的未来”，即国人改过自新变成好人的未来看作是自己的一种准宗教的信念（而不是真正对超越一切现实的彼岸的信仰）。这就是我曾称之为“五四精神最锋锐的精华”的鲁迅思想的局限。