一 神仙思想之发展

大多数铜器铭文的最大共同点，除了一套表示虔敬态度的成语外，就是祈眉寿一类的嘏辞[1]。典型的儒家道德观念的核心也是个“敬”字，而《洪范》五福第一便是寿。这表明以“寿”为目的，以“敬”为手段，是古代人生观最大特色。这观念的背景是什么？原来“敬”“驚”“儆”最初只是一字，而“祈眉寿”归根无非是“救命”的呼声。在人类支配环境的技术尚未熟练时，一个人能不死于非命，便是大幸，所以嘏辞又曰“霝冬”，《诗》曰“令终”[2]，五福之五曰“考终命”，皆以善终为福。曰“眉寿”，曰“令终”，可见那时的人只求缓死，求正死，不作任何非分之想。《诗》及嘏辞又曰“祈黄发”“祈黄耈”[3]，这又表明人为求缓死而准备接受缓死的条件。他说：既然死可缓而老不可却，那就宁老而勿速死。横竖人是迁就天的，大概当时一般中国人都这样想。唯独春秋时齐国及其邻近地带的人有些两样，而提出了“难老”的要求：

以旂眉寿，霝命，难老（《齐甾盘》）；

用旂眉寿，霝命，难老（《齐叔夷镈》）；

用旂匄眉寿，其万年，霝冬，难老（《殳季良父壶》）；[4]

永锡难老（《鲁颂·泮水》）。

然而曰“难老”而不曰“不老”，措辞总算有些分寸，这样事实上也还相对地可能。若想到“不死”，如：

齐侯（景公）至自田，晏子侍于遄台……饮酒乐，公曰：

“古而无死，其氏若何？”（昭公二十年《左传》）

齐姜姓，四岳之后，春秋有姜戎，自称亦四岳之后[5]，看来齐与姜戎本是同种。同姓之国，或在诸夏，或在四夷，这种情形在春秋时太寻常了。但遇到这种情形时，有一问题不易回答，即：此种氏族的共同祖先，本属诸夏集团呢，还是夷狄集团？以姜姓为例，也许姜戎是夷化了的诸夏，也许齐、吕、申、许、向、纪、州、鄣、厉等是华化了的夷狄。按普通的想法，似乎倾向前说者居多。实际上后说的可能性一样大。周人所谓戎，本是诸异族的大名。以血族言，一部分西戎是羌族。“姜”“羌”一字，或从“女”，或从“人”，只性别不同。因之种名从“人”、姓氏从“女”，实质上也没有分别。周与羌族世为婚姻，弃母姜嫄，太王娶太姜，武王娶邑姜，皆姜族女。参与牧野之战的“西土之人”中的羌，大概就是武王的外家，而太公很可能就是他们的君长。太公以宗亲，兼伐纣有大功，受封于吕，这是这支羌人内徙与华化的开端。后来太公的儿子丁公，又以平蒲姑有功，领着一部分子姓就地受封，都于营邱，是为齐国[6]。蒲姑是商世大国，东方文化的一个中心。丁公的子孙世居其地，华化的机会更多了。齐之内迁与华化，其事和他同姓的申同类。《逸周书·王会篇》有西申，次在氐羌之前，应该也是羌族，南阳的申国即其种人之内徙而华化者。《大荒北经》“有北齐之国，姜姓，使虎豹熊罴”，此齐人之留在夷狄者。齐有北齐，申有西申，可证其先皆自夷狄迁来，本不属于诸夏集团。至于姜戎之逼处华夏而迟迟未被华化，则又似与莱人同类。莱亦姜姓，大概是和丁公同搬到东方的一支羌族，不知为什么和丁公决裂了，被摒弃在海滨，许久未受诸夏同化。同一种姓，或同化，或不同化，这许多原因中，婚姻许是一个最重要的因子。齐、申皆周室的宗亲，故同化的时期早而程度深，莱、姜戎不与诸夏通婚，故终春秋之世未被同化[7]。

由上观之，齐人本为西方的羌族，大致不成问题。现在我们就根据这点来探寻他们那不死观念的来源。

《墨子·节葬》下篇曰：

秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上，谓之登遐。

仪渠即义渠，当是羌族，《吕氏春秋·义赏篇》曰：

氏、羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。

并可证。以上所说都是火葬，火葬的意义是灵魂因乘火上天而得永生，故古书所载火葬俗流行的地方，也是“不死”传说发生的地方。今甘肃、新疆一带，正是古代羌族的居地，而传说中的不死民、不死之野、不死山、不死树、不死药等[8]也都在这里。很可能齐人的不死观念是当初从西方带进来的。

但火葬所代表的不死，与不死民等传说的不死，大有分别。火葬是求灵魂不死。灵魂不死的先决条件，是“未来世界”的存在——一个远较这现实世界为圆满的第二世界，人死后，灵魂将在那里永恒地生存着、享乐着。又基于一种先决的事物对立观念，认为灵魂与肉体是相反相妨的，所以他们又想到非毁尽肉体，不足以解放灵魂，于是便产生了焚尸火葬的礼俗。《后汉书·西羌传》称其人：

以战死为吉利，病终为不祥。

这也是很重要的材料。吉利大概即灵魂能升天之意。这可见他们因为急于要灵魂上天，甚至等不及老死，就要乘机教人杀死自己，好把躯体割断，让灵魂早早放出来。这与后来不死民等传说的灵肉合一、肉体不死——即灵魂不死的观念，相差太远了。但这种不死论，比起齐人的不死论，已经算玄虚的了。齐人所谓不死，当然是纯粹的肉体不死；灵魂的死不死，甚至灵魂的有无诸问题，他们似乎不曾注意。然而比较起那以殷民族为代表的东方诸土著民族来，这自西方移来的客籍齐人，又太嫌古怪了。依东方人说，人哪有不死的道理？齐人真是妄想。至于肉体可随着灵魂而不死，或肉体必须毁尽而后灵魂乃能永生一类观念，那更是不可思议了。土著东方人与齐人之间是一条鸿沟。齐人与其老家的西方人比较相近。同是奢望，是痴想，是浪漫的人性不甘屈服于现实的表示，西方人前后两种不死观，以及齐人的不死观，只是程度深浅不同而已。非肉体死不足使灵魂生这种说法，本是违反人性的，其不能行通而卒变为肉体与灵魂同生，乃是必然的趋势。肉死灵生的极端派一旦让步而变为灵肉同生的中和派，便根本失了唯灵论的立场。唯灵论的立场既经失去，便不难再让一步而成为齐人的纯肉不死论。加上内徙后的齐人，受了土著东方人的同化，其放弃灵魂观念的可能自然更大了。

上文我们说明了齐人本是西方迁来的羌族，其不死观念也是从西方带来的。但西方所谓不死本专指灵魂，并主张肉体毁尽，灵魂才得永生。这观念后来又演变为肉体与灵魂并生。齐人将这观念带到东方以后，特别因为当地土著思想的影响，渐渐放弃了灵魂观念，于是又演变为纯粹的肉体不死。齐人内徙日久，受同化的程度应当愈深，按理没有回到唯灵原则下的各种不死论的可能。然而事实上，战国初年燕、齐一带突然出现了神仙传说——所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物（解释详下）。这现象也很怪。灵魂不死论本产生在西方，难道这回神仙传说之出现于燕、齐，也是从西方来的吗？对了，这回是西方思想第二度访问中国。神仙的老家是在西方，他的习惯都是西方的，这些在下文讨论神仙说及其理论与技术时，随时随地都是证据，现在我们只举一个最鲜明的例来做个引子。据后来汉武帝求神仙时屡见大人迹[9]，及司马相如《大人赋》推之，秦始皇时因临洮见大人而铸的“金人十二”，其实是十二位仙人的造像，难怪唐诗人李贺误秦皇的金人为汉武承露盘的仙人，而作《金铜仙人辞汉歌》[10]。这十二位仙人，据《汉书·五行志》说“皆夷狄服”[11]，可见始皇时还知道真正老牌的仙人是西域籍。我们不但知道神仙来自西方，并且知道他是从哪条道路来的。六国、秦时传播神仙学说，及主持求仙运动的方士，据现在可考的，韩、赵、魏各一人，燕六人，齐二人[12]。这不是分明指出了神仙说东渐的路线吗？那时方士的先头部队刚到齐，大队人马则在燕，到汉武时全体都到达齐了，所以当时的方士几乎全是齐人。由此我们可以推想，在较早的时候，大队恐怕还在三晋；并且时代愈早，大队的行踪愈偏西。《晋语》九：“赵简子叹曰：‘雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃，鼋鼍鱼鳖，莫不能化，唯人不能，哀夫！’窦犨侍曰：‘臣闻之，君子哀无人、不哀无贿，哀无德、不哀无宠，哀名之不令、不哀年之不登。’”《注》：“登，高也。”至于神仙思想所以终于在齐地生根了，那自然因为这里的不死思想与它原是一家人，所以他一来到便感着分外融洽和亲热，而乐于住下了。这与齐之地势滨海毫无关系。神仙并不特别好海。反之，他们最终的归宿是山——西方的昆仑山。他们后来与海发生关系，还是为了那海上的三山。其实连这也是偶然的，即使没有那海上三山，他们还是要在这里住下的。总之，神仙思想是从西方来的，它只是流寓在齐地因而在那里长大的，并非生在齐地。齐地的不死思想并没有直接产生神仙思想，虽则它是使神仙思想落籍在齐地的最大吸引力。因此，海与神仙并无因果关系，三山与神仙只是偶然的结合而已。

二 神仙说及其理论与技术

上文讲神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物，这可从火葬得到证明。上引《墨子·节葬》下篇说义渠风俗“亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上，谓之登遐”。“登遐”，刘昼《新论·风俗篇》作“升霞”，《太平广记》引《博物志》作“登霞”。据此，则“遐”当读为“煆”，本训火焰，因日旁赤光，或赤云之似火者谓之霞，故又或借霞为之。登霞的本意是火化时灵魂乘火上升于天。这名词传到中国后，有两种用法。一是帝王死谓之登霞，二是仙人飞升谓之登霞。帝王死后有升天的资格，是中国自古相传的观念，现在借用西方登霞的名词以称帝王之死，倒顶合适的。至于仙人飞升称“登霞”，则无所谓借用，因为飞升与火化本是一回事。仙人飞升是西方传来的故事，“登霞”当然也是用的西方的名词。《远游》曰：

载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。

“营魄”即魂魄，既曰“载魂魄”，又曰“登霞”，与火葬的意义全合。《列仙传》称啸父既传其“作火法”于梁母，“临上三亮山，与梁母别，列数十火而升”；又师门“亦能使火”，死后，“一旦风雨迎之。讫则山木皆焚”。这些仙人的故事，都暗示着火化的意味。又云赤松子：

能入火自烧，往往至昆仑山上……随风雨上下。

证以《远游》亦称赤松子“化去而不见”，这期间火化的痕迹也颇鲜明。至于宁封子的传说，则几乎明白承认是火葬了：

宁封子者……世传为黄帝陶正，有‘神’人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子。封子积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨，时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。

又《史记·封禅书》称燕人宋毋忌等：

为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。

上文已说过，“登霞”是由火化时灵魂乘烟霞上天而得来的观念，故《远游》曰：“载营魄而登霞兮。”（“营”与“魂”通）魂的特性是游动不定，故一曰游魂。《易·系辞上传》“游魂为变”，韩康伯《注》曰：“游魂，言其游散也。”《白虎通·性情篇》曰：“魂犹伝伝也，行不休也。”行不休即游魂之义[16]。仙人登霞，本是从灵魂上天而游行不休产生的观念，所以仙人飞升后最主要的活动是周流游览。游是愈远愈妙，《楚辞》所载著名的咏仙人的文章以“远游”名篇，固是很明显的例子，而最具体、最有趣的莫如《淮南子·道应篇》所述卢敖的故事：

此外《庄子》书中每讲到至人、神人、真人、大人（皆仙人的别名）如何游于六合之外、无何有之乡[25]。《淮南子》也是如此，并且说得更有声有色[26]。汉以来关于仙人的辞赋诗歌，几乎全是讲他们漫游的生活，晋、唐人咏仙人诗多称“游仙诗”。游必须舆驾，所游的地方是天空，所以，以龙为马，以云霓彗星之类为旌旗[27]。有舆驾，还得有仪卫，这是由风雨雷电以及其他种种神灵鬼怪组成的[28]，此之谓“役使鬼神”[29]。

神仙思想之产生，本是人类几种基本欲望之无限度的伸张，所以仙家如果有什么戒条，都只是一种手段，暂时节制，以便成仙后得到更大的满足。在原始人生观中，酒食、音乐、女色，可谓人生最高的三种享乐。其中酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。其余两项，则似乎是他们那无穷而闲散的岁月中唯一的课业。试看几篇典型的描写仙人的文学作品，在他们那云游生活中，除了不重要的饮食外，实在只做了闻乐与求女两件具体的事。有时女与乐分为二事，如《惜誓》：

载玉女于后车，“以侍栖宿”（据王逸说），又……至少原之野兮，赤松、王乔皆在旁，二子拥瑟而调均兮，余因称乎清商。

但往往是二者合为一事，如《远游》：

祝融戒而跸御兮，腾告鸾鸟迎宓妃；使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。玄螭虫象并出进兮，形蟉虬而逶蛇；雌蜺便娟以増挠兮，鸾乌轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以俳佃徊[30]。

这便叫作“快活神仙”！

现实生活既只有暂时的、不得已的过渡作用，过渡的期程自然能愈缩短愈好。所以性急的人，不免要设法自动地解决这肉体的障碍，好叫灵魂马上得到自由。手段大概还是火解与兵解，方法却与以前不同。以前火解是死后尸体被人焚掉，兵解也是躯体被人砍断。现在则是自焚自砍，合共可以称为“自解”。有了这种实行自解的人以后，仙的含义便为之大变，从人生活过程上的一个理想阶段的名称，变为采取一种超绝的生活形态的人的名称。这新含义就是现在通用的仙字的意义。

不知何时，人们又改变了态度，不大喜欢那单凭一场火一把剑送灵魂上升的办法了。他们大概对目前肉体的苦痛，渐渐感着真实起来，虽则对未来灵魂的快乐，并未减少信心，于是渐渐放弃了那自解的“顿”的办法，而采用了种种修炼的“渐”的办法。肉体是重浊的，灵魂是轻清的。但未始不可以设法去浊存清以变重为轻——这样肉体不就改造成灵魂了吗？在这假定的原则之下，便产生了各种神仙的方术，从事于这些方术的人便谓之方士。

最低级的方术，是符咒祠醮一类的感召巫术——无疑这些很早就被采用了。这可称为感召派。比感召高一等的是服食派。凡是药物，本都具有，或被想象为具有清洁作用。尤其植物（如菊、术等）的臭味，矿物（如玉、黄金、丹砂）等的色泽，都极容易联想到清洁，而被赋予消毒除秽诸功能[31]。少见而难得与形状诡异的自然物品（如芝菌、石乳等），都具有神秘性，也往往被认为有同样效验。由于早就假定了浊与重为同一物质的两种德行，因之除秽便等于轻身，所以这些东西都成为仙药了。加之这些东西多生于深山中，山据说为神灵之所在，这些说不定就是神的食品，人吃了，自然也能乘空而游，与神一样了。最初是于日常饮食之外，加服方药，后来许是有人追究过肉体所以浊重的原因，而归咎于肉体所赖以长成的谷类[32]，恰巧被排泄出来谷类的渣滓，分明足以为其本质浊秽的证验——于是这人便提倡只食药、不食谷的办法，即所谓“辟谷法”。

但是最好的轻身剂恐怕还是气——本质轻浮的气。并且据说万物皆待气以生存[33]；如果药物可以使人身轻，与其食药物，何如食药物所赖以生存的气，岂不更为直截、更为精要？所以在神仙方术中，行气派实是服食派进一步的发展。观他们屡言“食气”，可见气在他们心目中，本是食粮的代替品，甚至即食粮本身[34]。气的含义在古时甚广，除了今语所谓空气之外，还包括比空气具体些的几种物质。以前本有六气的说法——阴，阳，风，雨，晦，明[35]，现在他们又加以整齐化、神秘化，而排列为这样的方式：

春食朝霞，朝霞者，日始欲出赤黄气也[36]。秋食沦阴，沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣，沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳，正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。（《楚辞·远游》注引《陵阳子明经》）

玄与黄是近天与近地的空气，正阳即日光，依他们的说法可称光气；沆瀣即露水[37]，可称水气；朝霞沦阴即早晚的云霞[38]，是水气与光气的混合物。先秦人对于气是否有这样整齐的分类，虽是疑问，但他们所食的气，总不外这几种。

新气既经纳入，还要设法固守，不使它泄散。《玉柲铭》曾发挥过这派守气的理论：

大约是在守气论成立以后，行气派又演出一条最畸形的支流。上文说过气有水气，水可称气，则人之精液也是气了——这样儿戏式地推论下来，便产生了房中派的“还精补脑”的方术。原来由行气到房中，正如由服食到行气一般，是一贯的发展，所以葛洪说：

服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速……然又宜知**，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难为力也[42]。（《抱朴子·至理篇》）

这里虽只说长生，但最终目的还是飞升，下文有详细的说明。

神仙的目的是飞升，而飞升的第一要素是轻身。照上面那些方案行来，相对的轻身的效果是可以担保的。尤其辟谷而兼食气，如果严格实行起来，其成效可想而知。所以司马相如说：“列仙之传，居山泽间，形容甚臞。”形容臞瘦，自然体重减轻了。然而要体重减轻到能飞的程度，还是不可能，除非在某种心理状态之下，你一意坚持着要飞，主观的也就不难真飞上去了。在生理状态过度失常时——如胃脏中过度的空乏，或服进某种仙药后过度的饱厌等等情况之下，这种惬意的幻觉境界并不难达到。上述那催眠式的法术，他们呼作“存想”。

无论各种方术，历经试验后，功效有限。即令有效，对于高贵阶级的人们，尤其那日理万机的人主，太不方便。最好还是有种“顿”的手段，一经使用，便立时飞去。大概是为供应这类人的需求，那一服便仙的神丹大药，才开始试造的。

[1]　详徐中舒《金文嘏辞释例》。

[2]　《大雅·既醉》。

[4]　《海内经》“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓延殳，始为侯”，郭《注》曰“三子名也”。案《周语》下“则我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逢公之所凭神也”，韦《注》曰：“大姜，大王之妃，王季之母，姜女也。……伯陵，大姜之祖，有逢伯陵也。逢公，伯陵之后，大姜之侄，殷之诸侯，封于齐地。”《左传·昭公二十年》：“昔爽鸠氏始居此地，（齐）季荝因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之。”据此，则殳是殷时据有齐地之姜姓诸侯逢伯陵的别封。周时殳国所在地未详，想与齐必相去不远。

[5]　姜戎，陆浑戎之一种，本居瓜州，为秦人所迫逐，归于晋，惠公赐以南鄙之田以供晋之兵役。见《左传·僖公二十二年》《襄公十四年》《昭公九年》《襄公十四年》，戎子驹支曰：“我诸戎是四岳之裔胄也。”

[6]　见傅斯年《大东小东说》。

[7]　《左传·襄二年》：“齐姜薨……齐侯使诸姜宗妇来送葬，召莱子，莱子不会。”雷学淇云：“据此，则莱亦姜姓之戎可知。”（《竹书纪年义证》十九）案夹谷之会，齐使莱人以兵劫鲁侯，孔子以公退，曰：“士兵之！两君合好而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华。”（《左传·定公十年》）经传称莱亦皆曰莱夷，盖莱在被齐灭以前，始终拒绝同化。

[8]　《海外南经》：“不死民……其为人黑色，寿不死。”案经文，“不死民”在昆仑虚西。海内西北即海外东南，故此经亦有昆仑；然则以中国言之，“不死民”仍在西北也。又《大荒南经》“有不死之国”，《吕氏春秋·求人篇》“禹南至不死之乡”，《淮南子·墬形篇》“自西南至东南方有……不死民”，《远游》“留不死之旧乡”，亦在南方，皆据海外言之也。《淮南子·时则篇》“三危之国，石室金城，饮气之民，不死之野”，《天问》“黑水玄阯，三危安在？延年不死，寿何所止？”王《注》：“玄阯、三危，皆山名也，在西方。黑水出昆仑山也。”案玄阯一名玄丘。《补史记·三代世表》引《诗传》：“契母与姊妹浴于玄丘水。”《御览》引《张掖记》：“黑水出县界鸡山，昔有娀女简狄浴于玄丘之水，即黑水也。”一名员丘，《海内经》“流沙之东，黑水之间，有山名不死之山”，郭《注》曰“即员丘也”，《水经·河水注》曰“流沙又历员丘不死山之西”。是玄阯、玄丘、员丘，异名同实，在黑水中，那所谓不死之山。又《水经·汾水注》“黑水出黑山”，《太平寰宇记》“〔神山县〕黑山在县东四十里，一名牛首山，今名乌岭山”，又“〔临汾县〕涝水源出乌岭山，俗名长寿水”。案黑山即乌岭山，黑水即涝水，一名长寿水。黑山为长寿水所出，故又名神山，县即因山得名也。依地名迁徙之例，域内之黑山即域外之玄阯、玄丘，玄阯、玄丘，一名不死山，故黑水一名神山。域内之黑水即域外之黑水，域外黑水为不死山之所在，故域内黑水一名长寿水。地名迁徙之迹可据以考见民族迁徙之迹。《海内西经》“开明兽……立昆仑上……开明北有……不死树”，郭《注》曰“言长生也”，《文选·思玄赋》李《注》引《古今通论》“不死树在层城西”。《大荒南经》“有不死之国，阿姓，甘木是食”，郭《注》曰“甘木即不死树，食之不老”。又《海外南经》“不死民”，《注》曰“有员丘山，上有不死树，食之乃寿”。此皆据海外言之，海外东南即海内西北。说已详上。《吕氏春秋·本味篇》“菜之善者……寿木之华”，高《注》曰：“寿木，昆仑山上木也。华，实也。食其实者不死，故曰寿木。”郝懿行云疑即不死树，近是。《淮南子·览冥篇》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。”《后汉书·天文志》注引张衡《灵宪》曰：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”《乙巳占》引《连山易》略同。《北堂书钞》一五○引《归藏》曰：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精”。《文心雕龙·诸子篇》曰：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称……姮娥奔月。”《海内西经》“昆仑之虚方八百里，高万仞……在八偶之岩，赤水之际，非仁（夷）羽莫能上冈之岩”，郭《注》曰：“羿尝请药西王母，亦言其得道也。”《类聚》八八引《山海经图赞》：“不死之树，寿蔽天地，请药西姥，焉得为羿？”案嫦娥窃药事亦见《天问》。《天问》曰：“白蜺婴茀，胡为此堂？安得夫良药，不能固減（臧）？”近人傅斯年、郭镂冰、童书业三氏均以嫦娥事说之，近确。余谓《天问》上文曰：“夜光何德（得），死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”亦与此事有关。王《注》：“夜光，月也；育，生也。”“德”与“得”通；《书钞》一五○、《事类赋》注一引并作“得”。则犹而也；《类聚》一，《初学记》一，《御览》四，《事类赋》注一，《海录碎事》一引并作“死而又育”。古称月之盈亏为生魄死魄，故《孙子·虚实篇》曰：“月有生死。”此文上二句问月何所得，乃能死而复生，其意盖即谓月精嫦娥尝得不死之药，故能死而复生也。下二句即承此意而问白菟持药事。《汉乐府·董逃行》曰：“采取神药若木端，白菟捣药嘏蟆丸。”傅咸《拟天问》曰：“月中何有，白菟捣药。”“厥利维何，而顾菟在腹”者，正谓利兔之能捣药也。《天问》前后二文可以互相发明。《天问》著作时期至迟当在战国初，然则嫦娥窃药故事战国初已流行矣。《海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面贰负臣所杀也。”《大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”亦谓不死之药。又《大荒南经》“有巫山者，西有黄鸟，帝药八斋”，郭《注》曰“天帝神仙药在此也”，《经》又曰“云雨之山……有赤石焉，生栾，黄本赤枝青叶，群帝焉取药”。《注》曰“言树花实皆为神药”。案此亦据域外言之，仍在中国西北也。

[9]　《史记·封禅书》：“公孙卿……言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。群臣有言见一老父牵狗，言‘吾欲见巨公’，已忽不见。上即见大迹，未信，及群臣有言老父，则大以为仙人也。”又：“公孙卿言见神人东莱山，若云欲见天子，天子……遂至东莱宿留之，数日无所见，见大人迹云。”魏咸熙二年大人见襄武县迹长三尺二寸；唐则天长安元年司刑寺囚伪作大人迹五尺，改元大足。

[10]　李贺《金铜仙人辞汉歌·序》曰：“魏明帝青龙元年八月，诏宫官牵车西取汉孝武捧露盘仙人，欲立置前殿，宫官既拆盘，仙人临载乃潸然泪下。”案李说多误。《史记·秦始皇本纪》正义引《关中记》曰：“董卓坏铜人，余二枚，徙清门里。魏明帝欲将诣洛，载到霸城，重不可致，后石季龙徙之邺。苻坚又徙入长安而销之。”又引《英雄记》曰：“昔大人见临洮而铜人铸，至董卓而铜人毁。”

[11]　《汉书·五行志》下之上：“史记秦始皇帝二十六年，有大人长五丈，履六尺，皆夷狄服，凡十二人，见于临洮……始皇……喜，以为瑞，销天下兵器，作金人十二以象之。”案收兵器与铸金人为二事。盖先收天下兵器，其作用为政治的；后销兵器以铸金人，其作用为宗教的。旧多混为一谈，失之。

[12]　《史记·乐毅传》：“乐氏之族有乐瑕公，乐臣公。赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”又曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公；盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”案《集解》《索引》并云“臣公一作巨公”。《田叔传》“学黄老术于乐巨公”；《汉书》作“钜公”，“巨”“钜”同；《御览》五一○引《道学传》亦作乐钜公，是“臣”为“巨”之讹无疑。巨公者，《史记·封禅书》“言吾欲见巨公”，《汉书·郊祀志》下作“钜公”，《注》引张晏曰“天子为天下父，故曰钜公也”，是“巨公”之称，亦犹丈人、老子、太公、长者之类也。论其传受，《史记》谓乐瑕公、乐巨公于赵且为秦灭时亡之齐，则其人尚在战国晚世。盖公受乐巨公、黄老术，为曹参师，田叔学黄老术于乐巨公，而仕赵王张敖，则乐巨公下及秦汉之交。今二乐治黄老，得于毛翕公，毛翕公得于安期生，则安期生年世不能甚后。然史公又谓：“蒯通善齐人安期生。安期生尝干项羽，羽不能用。已而羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。及曹参为相，请蒯通为客。”蒯生之年，不能高于盖公，则安期生何遽为盖公四传之师哉？（以上说本钱穆《先秦诸子系年考辨》二《老子杂辩》）夫言家世之谱系，纪学派之传授者，孰不欲其渊源之远？故每分一人为数人，遞相比次，以极于邈匆难知。其事或出于无意的误信传闻，或出于有意的捏造姓字，要其不欲求真之心理则一也。考“瑕”、“巨”古音近义通（“瑕”通“嘏”，“嘏”训“大”，“巨”亦训“大”），乐瑕公盖即乐巨公之误分，而由安期生至盖公仅三传耳。然如此，安期生仍不得与蒯通、项羽、曹参等同世。《御览》五一○引《道学传》：“乐钜公宋人，号曰安丘丈人。”“期”、“丘”古同音，安期即安丘。《汉书·地理志》北海郡、琅邪郡均有安丘，此当是琅邪之安丘，故《列仙传》曰：“安期生，瑯琊阜乡人。”古言“生”，犹今言“先生”，先生、丈人皆老者之尊称，故安期生即安丘丈人。乐巨公号曰安丘丈人，是安期生又即乐巨公，亦即盖公本师。安期生传盖公，盖公传曹参，安期生自得与曹参相接，因之亦得与蒯通、项羽相接矣。要之，乐巨（瑕）公即安期生。乐，称其姓，安期（丘）称其地，巨公与生（先生）义亦同。乐氏本赵人，史称赵且为秦所灭，二乐亡之齐，故安期生又为齐人。乐巨公以善修黄老之言，显闻于齐，称贤师。盖没后而名益彰，故至孝武时，东齐方士如李少君、栾大、公孙卿等，皆传安期生为仙人（俱详《封禅书》）。《高唐赋》曰：“有方之士，羡门高、上成郁林、公乐聚穀，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一。”疑公乐为乐公之倒，即乐巨公，羡门高、聚穀皆战国末人（并详下），故与乐巨公并举。若然，则安期生（乐巨公）盖亦方士之流而未甚涉于迂怪者。以上赵一人：安期生。《史记·秦始皇本纪》：“三十二年……使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。”案此石生，钱穆疑即古星历家石公，近确。又谓石公殆如张苍生六国以下逮汉世者。其举证如下：《史记·天官书》：“周室史佚、苌弘，于宋子韦，郑则裨灶，在齐甘公，楚唐昧，赵尹皋，魏石申夫。”《汉书·艺文志》序术数云：“六国时楚有甘公，魏有石申夫。”《史记正义》引《七录》曰：“石申魏人，战国时作《天文》八卷。”然《郡斋读书志》“《甘石星经》一卷，汉甘公石申撰”，又以甘石为汉人，其说盖别有所本。《御览》二三五引应劭《汉官仪》曰：“当春秋时鲁梓慎，晋卜偃，宋子韦，郑裨灶，观乎天文，以察时变，其言屡中，有备无害。汉兴甘石唐都司马父子，抑亦次焉。”亦以甘石为汉人。《史记·张耳传》：“耳欲之楚，甘公曰：‘汉王入关，五星聚东井，楚虽强，必属汉。’”《集解》引文颖曰“善说星者甘氏”，则甘公固及汉初，而石公亦可知。《汉书·天文志》曰：“古历五星之推，亡逆行者，至《甘氏石氏经》，以荧惑太白为有逆行。”沈钦韩曰：“《隋志》秦历始有金水之逆，又甘石并时，自有差异，汉初测候，乃知五星皆有逆行。”则甘石明及秦汉之际矣（《先秦诸子系年考辨》四《诸子捃逸》）。今姑依钱说，定石生即石申夫。以上魏一人：石生。《史记·秦始皇本纪》：“三十五年，侯生、卢生相与谋曰：‘始皇为人，……贪于权势至于此，未可为求仙药。’于是乃亡去。”《集解》曰：“《说苑》曰：‘韩客侯生也。’”案即三十二年与韩终、石生求仙人不死药之侯公。以上韩一人：侯生。《史记·封禅书》：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”服虔、司马贞皆以为宋毋忌至羡门高四人，韦昭、刘伯庄、颜师古皆合最后为五人。王念孙谓韦、刘、颜说是，并云最后即《高唐赋》之聚穀（引见上文）；“最”与“聚”，“后”与“穀”声皆近，其说至碻。余谓“最”“聚”并与“邹”通（《周礼·大司马》郑众注引《鄹子》“春取榆柳之火”云云，王应麟云即邹衍四十九篇文；《汉书·古今人表》有“焣子”，钱大昕、沈钦韩并云即《艺文志》《邹氏春秋传》之邹氏），其人或即邹衍后裔之留滞于燕者。“充尚”，《汉书·郊祀志》上作“元尚”，沈涛曰：“当作元谷，即《列仙传》之‘元俗’也。‘谷’，俗之渻，篆书‘谷’字与‘尚’字相近，讹而为‘尚’，《史记》又误元为先，遂不可晓。《列仙传》言元俗河间人，亦与燕人相合。”《汉书·司马相如传·大人赋》“厮征伯侨而役羡门兮”，《注》引张楫曰“羡门，碣石山上仙人羡门高也”，碣石在燕。《史记·秦始皇本纪》“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门高”，又“燕人卢生，使入海还，以鬼神事，因奏录图书曰‘亡秦者胡也’”。或疑卢生即《淮南子·道应篇》之卢敖，未知然否。（《御览》三六九引《庄子》“卢敖见若士，深目鸢肩”，或系《淮南子》之讹。）以上燕六人：宋毋忌、正伯侨、羡门高、元谷、最后（聚穀）、卢生。《史记·秦始皇本纪》：“二十八年，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之，请得斋戒与童男童女求之。”《汉书·郊祀志》下谷永上封事：“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属，多赍童男童女，人海求神采药，因逃不还。”案徐市之“市”即“韨”之本字，音“敷勿”切，故《汉书》作“福”，俗书作“市”，误。韩终，《始皇本纪》三十五年作“韩众”，《正义》云“音终”，《楚辞·远游》“羡韩众之得一”，“众”一作“终”。《列仙传》韩终齐人。以上齐二人：徐市、韩终。

[14]　昆仑山即今之天山。（《西山经》：“又西三百五十里曰天山。……有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”注：“庄生所云中央之帝混沌为倏忽所凿七窍而死者，盖假此以寓言也。”《汉书·武帝纪》：“天汉二年与右贤王战于天山。”颜《注》：“即祈连也，匈奴谓天为祈连，今鲜卑语尚然。”《史记正义》引《括地志》：“祁连山在甘州张掖县西南二百里，又云天山，一名白山。”《后汉书·明帝纪》注《西河旧事》：“白山冬夏有雪，故曰白山。匈奴谓之天山，过之皆下马拜焉。”）

[15]　《抱朴子·论仙篇》引《仙经》曰：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”此后起之观念。实则最初游名山之仙，不但即举形升虚之仙，且亦即先死后蜕之仙。《释名·释长幼》：“仙，迁也，迁入山也，故其制字人傍作山也。”是汉末人尚知仙与山的关系。《说文》：“仚，人在山上貌，从人从山。”“仚”即“仙”字。

[16]　“魂”字本只作“云”，《说文》“云”为“霎”之古文；又作，像烟云之气袅袅浮动之貌。《吕氏春秋·圜道篇》“云气西行云云”，高注曰：“云，运也，周旋运布，肤寸而合，西行则雨也。”《古微书》引《春秋说题辞》曰：“雲之为言运也，动阴路，触石而起，谓之云，合阳而起，以精运也。”人之灵魂不可状，以烟云之气状之，故曰魂。

[17]　原作“泪”注，从王念孙校改。

[18]　从王念孙校补。

[19]　从王念孙校补。

[20]　“关”原误作“开”，从王念孙校改。案“关”、“贯”古字通。《九叹·远游》“贯澒濛以东朅兮”，“澒”一作“鸿”。

[21]　“则”原作“无”，“上”作“外”，“久”下衍“驻”字，从王念孙改删。

[22]　“则”原作“无”，“上”作“外”，“久”下衍“驻”字，从王念孙改删。

[23]　“则”原作“无”，“上”作“外”，“久”下衍“驻”字，从王念孙改删。

[24]　从王念孙校补。

[25]　《庄子·逍遥游篇》：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？”又：“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《齐物论篇》：“至人神矣……乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”《大宗师篇》：“孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”《应帝王篇》：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”《在宥篇》：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”《天地篇》：“天下无道，则修德就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”《秋水篇》：“且彼方跐黄泉，而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测，无西无东，始于玄冥，反于大通。”《徐无鬼篇》：“小童曰：‘……今予病少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰，若乘日之车而游于襄城之野，予少痊。予又且复游六合之外。’”《文选·车驾幸京口侍游蒜山作诗》注引《庄子》佚文：“阏奕之隶，与殷翼之孙，遏氏之子，三士相与谋致人于造物，共之元天之上。元天者，其高四见列星。”

[26]　《淮南子·原道篇》：“昔者冯夷、大丙之御也，乘云车，入云蜺，游微雾，鹜怳忽，历远弥高以极往。经霜雪而无迹，照日光而无景，抮抱扶摇羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。……是故大丈夫恬然无思，澹然无虑；以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云凌霄，与造化者俱；纵志舒节，以驰大区。可以步而步，可以骤而骤；令雨师洒道，使风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮；上游于霄雿之野，下出于无垠之门。”《俶真篇》：“若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野。骑蜚廉而从敦圄，驰于外方，休乎内宇（二字原倒，从王念孙乙）；烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间，何足以留其志？”《精神篇》：“若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥，凤凰不能与之俪，而况斥鷃乎？”

[30]　又《九怀·昭世》：“闻素女兮微歌，听王后兮吹竽。”《九思·伤时》：“使素女兮鼓簧，乘戈和兮讴谣，声噭誂兮清和，音晏衍兮要婬。”《古乐府·王子乔》：“玉女罗坐吹笛萧。”

[31]　方药的名目甚多，如《抱朴子·仙药篇》所载，其中大概有不少的是先秦传下的旧法。此外可以益寿补气的植物、矿物，散见于《本草》及《列仙传》诸书者，亦不少；先秦古书中很少明确的记载。属于植物类者，《楚辞》多言“菊”，《吕氏春秋·别类篇》曰：“夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。”属于矿物类的，大都只称“玉”，但这里所谓“玉”，大概包括许多与玉同类或近似的矿物。

[32]　他们说“穀气”于人身有害，故《淮南子·墬形篇》曰：“食穀者知慧而夭。”《庄子·逍遥游篇》：“藐姑射之山，有神人居焉，……不食五谷。”《吕氏春秋·必己篇》：“单豹好术，离俗弃尘，不食谷实。”注曰：“不食谷实，行气道引也。”《史记·留侯世家》：“留侯性多病，即道引不食谷。”又：“乃学谷，道引轻身。”《新语·慎微篇》：“绝五谷（穀）……求不死之道。”《列仙传》上《赤将子舆传》：“不食五谷，而啖百草花。”都是辟谷之例。

[33]　《庄子·知北游篇》：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”《韩诗外传》八：“然身何贵也？莫贵于气。人得气则生，失气则死。”《抱朴子·至理篇》：“夫人在气中，气在人中，白天地至于万物，无不须气以生者也。”

[34]　《大戴礼记·易本命篇》：“食气者神明而寿。”《御览》六六八引《五符经》：“食气者常有少容。”《淮南子·墬形篇》：“食气者神明而寿，食穀者知慧而夭。”食气与食穀并举。《韩诗外传》五：“圣人养一性而御六（元误作“大”）气，持（元误作“待”）一命而节滋味。”御六气与节滋味并举，《素问·六节藏象论》：“天食人以五气，地食人以五味。”五气与五味并举，可见古人视气俨如一种粮食。《庄子·在宥篇》：“云将曰：‘天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节，今我愿合六气之精，以育群生。’”又：“〔黄帝曰〕：‘吾欲取天地之精，以佐五穀，以养民人。’”天地之精亦谓天地之气。庄子之语与上揭各说可以互证。

[35]　《庄子·逍遥游篇》：“御六气之辩。”《在宥篇》：“六气不调……今我愿合六气之精，以育群生。”《管子·戒篇》：“御正六气之变。”《远游》：“餐六气而饮沆瀣兮。”《韩诗外传》五：“圣人养一性而御六气。”

[36]　《文选·江赋》注及《御览》五一引并无“黄”字，义长。“霞”本训“赤”，字一作“赮”。《文选·蜀都赋》“舒丹气而为霞”，刘《注》曰：“霞，赤云也。”《东京赋》“扫朝霞”，薛《注》曰：“霞，日边赤气也。”《汉书·扬雄传·甘泉赋》“噏清云之流瑕兮”，颜《注》曰：“瑕谓日旁赤气也。”“瑕”与“霞”通。

[37]　《文选·琴赋》“餐沆瀣兮带朝霞”，五臣《注》：“沆瀣，清露。”

[39]　《庄子·刻意篇》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《淮南子·精神篇》：“若吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫浴猿躩，鸱视虎顾，是养形之人也。”《泰族篇》：“王乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”《齐俗篇》：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天，今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假亦明矣。”《汉书·王褒传》：“何必偃仰诎信若彭祖，呴嘘呼吸如侨、松，眇然绝世离俗哉？”《王吉传》：“休则俛仰诎信以利形，进退步趋以实下，吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉？大王诚留意如此，则心有尧、舜之志，体有乔、松之寿，美声广誉，登而上闻，则福禄其辏而社稷安矣。”