一 候人诗释义

要想明白这位神女的底蕴，唯一的捷径恐怕还是从一个较迂远的距离——《诗经·曹风》的《候人》篇出发。从《候人》诗到《高唐赋》是一个大弯子，然而这趟路程无法缩短。

《候人》是怎么一回事呢？《序》曰：“刺近小人也，共公远君子而近小人焉。”朱子说：“此诗但以‘三百赤芾’合于左氏所记晋侯入曹之事，序遂以为共公，未知然否。”这句“未知然否”太客气了。我认为不但共公与诗无关，连那所谓“近小人”也是谎话。“远君子”则又是谎话中的废话。一个少女派人去迎接她所私恋的人，没有迎到——诗中大意如此而已。若要模仿作序者的腔调，我们便应当说：“《候人》刺**女也。”理由可以分作三点来陈述。

《候人》三章曰：

维鹈在梁，不濡其咮——彼其之子，不遂其媾。

在《国风》里男女间往往用鱼来比喻他或她的对方。例如：

岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？（《陈风·衡门》）

是以鱼比女人。又如：

鱼网之设，鸿[1]则离之——燕婉之求，得此戚施。（《邶风·新台》）

九罭之鱼鳟鲂——我觏之子，衮衣绣裳。（《豳风·九罭》）

敝笱在梁，其鱼鲂鳏——齐子归止，其从如云。（《齐风·敝笱》）

鲂鱼赪尾，王室如燬。（《周南·汝坟》）

全是以鱼比男人，此外若：

籊籊竹竿，以钓于淇——岂不尔思？远莫致之。（《卫风·竹竿》）

虽不露出“鱼”字，而意中皆有鱼。《候人》的“维鹈在梁，不濡其味”正属于这一例。“鹈”即鹈鹕，是一种捕鱼的鸟[2]。鹈在梁上，不濡其味，当然没有捕着鱼。诗的意思是以鹈不得鱼比女子没得着男人，所以下文说：“彼其之子，不遂其媾。”

《候人》四章曰：

未见君子，惄如调饥。（《周南·汝坟》）

泌之洋洋，可以乐饥。（《陈风·衡门》）

乘我乘驹，朝食于株。（《陈风·株林》）

这诗的原事是灵公**于夏姬，古今无异说。我以为“朝食”二字即指通**。《楚辞·天问》里有很好的证据。屈原问禹娶涂山事曰：

禹之力献功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快鼌饱？

“饱”与“继”不押韵，当为“饲”之误。“朝”、“鼂”古今字，饲与食通，“鼂饲”即朝食[5]。上文曰“通之于台桑”，下文曰“快朝食”，语气一贯。王逸《注》曰：“何特与众人同嗜欲，苟欲饱快一朝之情乎？”虽据误字为说，但不曰饱腹而曰饱情，却抓着屈原的意思了。屈原用“朝食”二字，意指通**，则《诗》中“朝食”的意义可以类推了。正如朝饥可省为饥，朝食也可省为食。

彼狡童兮，不与我食兮，维子之故，使我不能息兮。（《郑风·狡童》）

息即《葛生》“予美亡此，谁与独息”，《北山》“或息偃在床”之息，所以与“不能息”一章的“不能餐”对举。“不能息”既是不能寝息，则上文“不与我食”便非认为一种隐语不可了。“食”字的这种用法到汉朝还流行着。

《汉书·外戚传》“房与宫对食”，《注》载应劭说曰：“宫人自相与为夫妇名对食。”[6]

这是古人称**为食的铁证。因而我想，把男女的私事很天真地放在口头上讲，只有六朝乐府在这一点上，还保存着古风，所以《子夜歌》的“饥”“食”似乎也含有某种特殊意义，可与《诗经》《楚辞》《汉书》互证：

谁能思不歌？谁能饥不食？日冥当户倚，惆怅底不忆？

总之，《候人》“季女斯饥”之饥，由上面各证例看来，当指情欲之饥，是无可疑的。

再把《诗经》中称“鱼”与称“饥”的例合起来看，《汝坟》曰“惄如调饥”，又曰“鲂鱼赪尾”，《衡门》曰“可以乐饥”，又曰“岂其食鱼”。鱼既是男女互称其配偶的比喻，则为鱼而饥即等于为配偶而饥。试想这“饥”字若果指口腹之欲而言，那不吓坏人吗？不必追究了。这已经太不成话了。要紧的是记住《候人》也是提到“饥”，又变相地提到“鱼”，因此那“饥”字也是断断不容有第二种解释的。

以上将本篇中“鹈不得鱼”的比喻及饥字的含义说明了，意在证明《候人》的曹女是在青春的成熟期中，为一种迫切的要求所驱使，不能自禁，因而犯着伦教的严限，派人去迎候了她所不当迎候的人。这从某种观点看来，是不妨称其为**女的。这是第一点。

《吕氏春秋·音初篇》曰：

禹行功，见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：“候人兮猗！”实始作为南音。

《楚辞·天问》述这故事颇有微词。原文上面已经引过。为对照的便利计，我们再录一遍。

禹之力献功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快鼌饱（饲）？

曰“通”曰“鼌饲”，都是带褒贬的字眼，这是上文已经证明过的。就全段文字的语气看，屈原的意思也是说禹与涂山氏的结合不大正经。这意见虽不合于传统观念中那位圣王的身份，但并不足怪，因为屈原是生在许多传统观念尚未凝固以前。《吕氏春秋·当务篇》曰：“尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有**湎之意，汤武有放杀之事。”《庄子·盗跖篇》曰：“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣。”马叙伦说“偏枯”是“**湎”之误，是很对的[7]。《吕览》《庄子》与屈原的态度一致，确乎代表一部分较老实的、不负托古改制的使命的先秦人对于古事的观念。但是据《音初篇》，本是涂山氏追求禹，所以我想**湎的罪名与其加在禹身上，不如加在涂山氏身上较为公允。明白了这一点，则《音初篇》所载的古《候人歌》和《曹风·候人》间的关系便很显著了。曹女因“饥”而候一个人，涂山氏为“快晁饲”而候禹，候人的动机同，此其一。曹女派“三百赤芾”的“候人”去候她的男子，涂山氏令其妾去候禹，候的方法也同，此其二。曹女与涂山氏的情事如此地相似，所以诗人即用旧传《候人歌》的典故来咏曹女，以古《候人歌》证曹《候人》诗。涂山氏的行为既有招物议的余地，则曹女的行为可以想见了。这是第三点。

二 候人诗与高唐赋

《文选》江文通《杂体诗》注引《宋玉集》曰：

楚襄王与宋玉游于云梦之野。望朝云之馆，有气焉，须臾之间，变化无穷，王问是何气也。玉对曰：“昔先王游于高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，自云：‘我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。闻王来游，愿荐枕席。’王因幸之。去乃言：‘妾在巫山之阳，高邱之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦而视之，果如其言。为之立馆，名曰朝云。”

有以为是云的：

又有以为是虹的：

四 虹与美人

《淮南子·说山篇》曰：“天二气则成虹。”高诱《注》：“阴阳二气[21]相干也。”

《吕氏春秋·节丧篇》高诱《注》曰：“虹，阴阳交气也。”

《汉书·天文志》曰：“虹霓者，阴阳之精也。”

《初学记》一引《春秋元命苞》曰：“阴阳交为虹蜺，虹蜺者阴阳之精。”

《易通卦验》郑玄《注》曰：“虹者阴阳交接之气。”

因之，虹即为**邪之象：

《逸周书·时训篇》曰：“虹不见，妇人苞乱……虹不藏，妇不专一。”

《后汉书·杨赐传》引《易纬览图中孚经》曰：“蜺之比无德，以色亲。”

《开元占经》九八引《春秋潜潭巴》曰：“虹蜺主内**。”

也有单说虹为阴性者：

《说文·雨部》曰：“霓，屈虹青赤，或白色，阴气也。”

《后汉书·杨赐传》注引《春秋文耀钩》宋均《注》曰：“虹霓，阴气也。”

《开元占经》九八引《春秋感精符》曰：“九虹俱出，五色纵横，或头衔尾；或尾绕头，失节，九女并讹，正妃悉黜。”

或又以为虹是阴**于阳的象征：

京房《易传》曰：“蜺，日旁气也。其占云，妻乘夫则见之，阴胜阳之表也。”

《易纬是类谋》曰：“二日离气不效，赤帝世属轶之名曾之，候在坎，女讹诬，虹蜺数兴。”郑玄《注》曰：“……亦又候其冲，出在南方，为太阳征，阴类灾也，故女子为讹诬。虹蜺，日旁气也。皆阴，故蔽阳。”

《释名·释天》曰：“虹，攻也，纯阴攻阳气也。”[22]

以上所引的虽然几乎全是汉人的论调，但他们必是根据在他们以前早已存在着的一种观念而加以理论化[23]。

《太平御览》一四引张璠《汉纪》曰：“灵帝光和元年，虹昼见御座殿庭前，色青赤。上引蔡邕问之。对曰：‘虹霓，小女子之神……。’”

另一种说法是：

《释名·释天》曰：“虹……又曰美人。”

《异苑》一曰：“古语有之曰：古者有夫妻荒年食菜而死，俱化成青虹[24]，故俗呼美人虹。”

我认为这便是汉儒所据以推衍成他们那些灾异论的核心。虽然刘熙、郭璞、刘敬叔是三国至刘宋间的人，但他们所记的俗语，比起在他们以前的那灾异论，实在还要古些。因为凡是一种民间流行的俗语，决不能产生于短促的时间里，这是不易的通例。不但《高唐赋》所传的虹的化身是一位美人，而且在《诗经》中就已经屡次以虹比**奔的女子，那很分明地显示出美人虹的传说当时已经有了。因此你想刘敬叔所谓古语，不是可以一直古到《诗经》的时代吗？

美人虹故事绵亘的期间，往前推，可以到《诗经》时代；往后推，可以到隋唐朝。《穷怪录》载[25]：

后魏明帝正光二年夏六月，首阳山中有晚虹下饮于溪泉。有樵人阳万于岭下见之。良久化为女子，年如十六七。异之，问不言。乃告蒲津戍将宇文显取之以闻。明帝召入宫，幸未央宫视之，见其容貌姝美。问云：“我天帝女也，暂降人间。”帝欲逼幸，而色甚难。复令左右拥抱，声如钟磬，化为虹而上天。

这和《高唐赋》的故事相合的地方很多，而最可注意的是那边说“我帝之季女”，这边也说“我天帝女也”。何以凑巧到这样？有人或许要抓住这一点来断定《穷怪录》的作者是剿袭《高唐赋》的故事，或最少也受了它的暗示。但是不然。《高唐赋》只说神女的原身是“云”是“气”，并没有说是“虹”；而在《穷怪录》的作者的时代，“虹”与“云”、“气”之间应当已经有了明晰的界限，恐怕他不能知道“云”即是“虹”罢。即使退一百步来讲，他真知道古人曾经“云”、“虹”通称过，但是倘若依照《高唐赋》的字面，说那女子是一朵彩云化的，就不说意象更加美了的话，单就故事的机构讲，那样又有什么违碍，而非把“云”改为“虹”不可呢？《穷怪录》的作者，在事实上既不会是像我这样多事的一个人，花上九牛二虎之力去推敲“云”、“虹”的关系，因而得到如同我所得到的结论；而在艺术的选择中，他更不会无缘无故舍弃了一个顶好的“云化为女子”的意象，换上“虹化为女子”。既然如此，所以我说《穷怪录》所同于《高唐赋》之处并非剿袭，而只是偶合；唯其二者同出于一个来源，所以偶合是应当而且不可避免的。

五 曹卫与楚

六 高唐与高阳

《墨子·明鬼篇》曰：

燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。

郭沫若先生以为这和祀高禖的情形相合，因而说祖、社稷、桑林和云梦即诸国的高禖[27]。这见解是很对的。《礼记·月令》曰：

仲春之月：是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢于高禖之前。

《春秋·庄公三十三年》“公如齐观社”，三传皆以为非礼，而《穀梁》解释非礼之故曰“是以为尸女也”。郭先生据《说文》“尸，陈也，象卧之形”，说“尸女”即通**之意，这也极是。社祭尸女，与祀高禖时天子御后妃九嫔的情事相合，故知社稷即齐的高禖。桑林与《诗·鄘风·桑中》所咏的大概是一事，《鄘风》即《卫风》，而卫、宋皆殷之后，故知桑林即宋的高禖。云梦即高唐神女之所在，而楚先王幸神女，与祀高禖的情事也相似，故知云梦即楚的高禖。燕之祖虽无事实可证，但《墨子》分明说它等于齐之社稷、宋之桑林、楚之云梦，则祖是燕的高禖也就无问题了。

云梦的神是楚的高禖，而云梦又有高唐观，看来高唐与高禖的关系非常密切，莫非是一回事？郭沫若先生便是这样主张的一个人。他说高唐是高禖之音变。但我觉得说二者之间有着密切的关系是可以的，说高唐即高禖的音变则欠圆满[28]。“禖”与“唐”的声音上相隔终究嫌太远。与其说高唐即高禖，不如说即高阳，因为“唐”“阳”确乎是同音而通用的字。卜辞成汤字作唐，《说文》“唐”之古文作“旸”，都是例证。

高阳在始祖的资格之下，虽变成了男性，但在神禖的资格之下，却仍然不得不是个女子。一方面变，一方面不变，而彼此之间谁又不能迁就谁，于是一人只好分化为二人了。再为避免纠纷起见，索兴把名字也区别一下：性别不变的，当然名字也可以照旧写他的“高唐”；性别变了的，名字最好也变一下，就写作《高阳》罢。于是名实相符了。于是一男一女，一先祖一神禖，一高阳一高唐，各行其是，永远不得回头了。

至于“高唐”这名称是怎么发生的呢？郭沫若先生说它是“郊社”的音变，是很对的。“高禖”即“郊禖”，“高”、“郊”可通，是不成问题的。“唐”、“社”在音理上可通，郭先生已经说明了，但没有举出实例来。今案古有唐杜氏，孙诒让说：“杜本唐之别名，若楚一言荆也，纍言之，楚曰荆楚，故唐亦曰唐杜。”“唐”一曰“杜”，而“杜”、“社”皆从“土”声，这是“唐”可与“社”通的一个证例[37]。《尔雅·释木》：“杜，甘棠。”“棠”、“唐”声同，所以“唐棣”一作“棠棣”。“杜”一曰“棠”，而“杜”与“社”，“棠”与“唐”皆同声而通用。这是“唐”与“社”可通的又一个证例。这样看来，“高唐”是“郊社”的音变，毫无问题了。“郊社”变为“高唐”，是由共名变为专名“高唐”又变为“高阳”，由是女人变为男人，这和“高禖”变为“高密”，“高密”又由涂山变为禹，完全一致了。

七 高唐神女与涂山氏

《艺文类聚》一一引《礼·含文嘉》曰：“禹卑宫室，垂意于沟洫，百谷用成，神龙至，灵龟服，玉女敬养，天赐妾。”[38]《□□□□》引《乐动声仪》曰：“禹治水，昊天赐神女圣姑。”[39]

禹娶涂山氏，而纬书一则曰“玉女敬养，天赐妾”，再则曰“昊天赐神女圣姑”，这与高唐神女是天帝之女而又名曰瑶姬，不是一样的吗[40]？还有涂山氏所奔的禹，高唐神女所侍宿的楚之先王，都是帝王，这又何其相似！不，从这种种方面看，高唐神女与涂山氏，不仅相似，简直是雷同。这是大可注意的。按神话传说的分合无常的诡变性说，二者莫非本是一人？对了，我有证据，是从地理中得来的。

《左传·哀公七年》：“禹和诸侯于涂山。”杜《注》曰：“涂山在寿春东北。”

寿春东北的涂山，即《苏氏演义》所谓四涂山中的濠州涂山，在今安徽怀远县东南八里。《元和郡县志》九：濠州钟离县有涂山，在县西九十五里。又说：“当涂县故城，本涂山氏国，在县西南一百一十七里。禹娶于涂山，即此也。”但《南部新书》庚[41]曰：

濠州西有高唐馆[42]，俯近淮水。御史阎钦授[43]宿此馆，题诗曰：“借问襄王安在哉？山川此地胜阳台。今朝寓宿高唐馆，神女何曾入梦来？”轺轩来往，莫不吟讽，以为警绝。有李和风者至此，又题诗曰：“高唐不是这高塘，淮畔江南各异方[44]，若向此中求荐枕，参差笑杀楚襄王。”

近来钱宾四先生据《读史方舆纪要》“霍邱县西北六十里有高唐店，亦曰高唐市。宋绍兴初，金人繇颍寿渡淮，败宋军于高唐市，进攻固始”，说：“依此言之，淮上固有高唐。襄王既东迁，都于陈城，岂遽游江南？则求神女之荐枕者，与其在江南不如在淮上。参差之笑，恐在彼不在此也。”[45]钱先生驳李和风的话，可谓中肯极了 [46]。安徽有涂山又有高唐馆，这是很有趣的。但更加有趣的是，有涂山又有高唐的，还不仅安徽一处。

《华阳国志·巴志》曰：“禹娶于涂山……今江州涂山是也。”

《水经注·江水注》曰：“江之北岸有涂山，南有夏禹庙、涂君祠。庙铭存焉。”

这座涂山在今四川巴县（重庆市巴南区）东一里。离此不远，便是《高唐赋》中的巫山[47]，而据赋说古高堂观便坐落在那附近。然则四川也是有涂山又有高唐的。有这样凑巧的事！几乎不可思议了。这两个人——涂山氏与高唐神女，家世一样、行为一样，在各自的民族里，同是人类的第一位母亲，同是主管婚姻与胤嗣的神道，并且无论漂流到那里，总会碰到一起——这其间必有缘故。

八 云梦与桑林

我们在上文根据墨子以桑林与云梦并举的话，又以《鄘风·桑中》为参证，于是断定“桑林”即宋的“高禖”，与楚之“高禖”、“云梦”同类。不过有一个极有趣的证据，在那边我们也不及提出，现在有机会可以补充了。

《吕氏春秋·顺民篇》：“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林。”高《注》曰：“桑林，桑山之林，能兴云作雨也。”

《淮南子·脩务篇》：“汤苦[48]旱，以身祷于桑山之林。”高《注》曰：“桑山之林能为云雨，故祷之。”

《吕氏春秋·慎大篇》：“武王胜殷，立成汤后于宋，以奉桑林。”高《注》曰：“桑山之林，汤所祷也，故所奉也。”

“桑林”本是“桑山之林”的简称，这是很有关系的一点。桑林之神住在桑山[49]上，与云梦之神住在巫山上同类——拿这一点来证明楚之云梦相当于宋之桑林，已经够了[50]。何况桑林之神能兴云作雨，与云梦之神“朝为行云，暮为行雨”[51]又是不约而同呢。

汤祷雨，据《艺文类聚》一二引《帝王世纪》又说是：

祷于桑林之社。

这一个“社”字很要紧。我们先将“社”的制度说明一下。

《论语·八佾篇》曰：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”

《白虎通义·社稷篇》引《尚书·逸篇》曰：“大社为松，东社为柏，西社为栗，北社为槐。”

《周礼·大司徒》曰：“设其社稷之壝，而树之田主，各以其野之所宜木，遂名其社与其野。”

《墨子·明鬼篇》曰：“建国营都……必择木之修茂者立以为丛位。”

《六韬·略地篇》曰：“社丛勿伐。”

《战国策·秦策》三曰：“亦闻恒思有神丛与？”

《汉书·陈余传》曰：“又间令吴广之次所旁丛祠中。”（《注》引张晏说曰：“丛，鬼所凭也。”）

《太玄·聚篇》曰：“示于丛社。”

《急就篇》曰：“祠祀社稷丛腊奉。”

《华阳国志·蜀志》曰：“迄今巴蜀民农时先祀杜主君（案“社”、“杜”古通，“杜主”即社主）开明位，号曰丛帝。”

《淮南子·俶真篇》“兽走丛薄之中”，《注》曰：“聚木曰丛。”“丛”与“林”同义，“社”可曰“丛”则亦可曰“林”。“桑林”即“桑社”，所以墨子以宋之桑林与齐之社稷并称，而皇甫谧又称之为桑林之社[52]。因而《尔雅·释诂》“林烝天帝”并训为“君”的意义也可以洞彻了。“丛”、“从”取声，字一作“菆”。（《礼记·丧大记》：“欑犹菆也。”《释文》：“菆本亦作丛。”）《说文》：“菆，麻蒸也。”《文选·西征赋》“感市闾之菆井”《注》曰：“菆井，即渭城卖蒸之市也。”“烝”与“蒸”通。“林”、“烝”之义皆与“丛”通，“丛”即社，所以林烝与天帝同类。总之，社必在林中，所以社一曰林；林与社同，所以桑林即桑社了。

我们在前面说桑林是宋的高禖，现在又知道桑林是宋的社——这又给前面的推测加了一个强有力的证据。因为《周礼·禖氏》曰：

中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。……凡男女之阴讼。听之于胜国之社。

我们先讲听阴讼一层。胜国之社，郑《注》说是“奄（掩）其上而栈其下”的亡国之社。有人疑心这和普通有树木的社不同，似乎不然。《诗·召南·甘棠》传曰：“召伯听男女之讼。”试看《甘棠》后紧接着《行露》，毛公这一说确乎是可靠的。召伯听男女之讼，在甘棠下，甘棠即社木（详下），可知古时媒氏听阴讼的地方——胜国之社，依然是有树木的。总之，媒氏的听阴讼的职务是在社中履行的。这是媒氏与社有关系的佐证。

讲到媒氏的另一项职务，即“令会男女……奔者不禁”一层，你定会联想起《诗经》的《桑中》。你如果又由桑中那地名（或称桑间）联想到桑林之社，那也极其合理。宋、卫皆殷之后，所以二国的风俗相同，都在桑林之中立社；而在名称上，一曰桑林，一曰桑中或桑间，相差也实在太有限了。媒氏所主管的“会男女”的事务，同听阴讼一般，也在社中举行，则媒氏与社的关系又加深一层。因此我们说社神即禖神，而桑林之神即宋之高禖不也加了一重证据吗？

话谈得稍远点，现在可以回到本题了。桑林之神是宋的高禖，而宋是殷后，则宋的高禖实即殷的高禖——亦即他们的先妣简狄。这一层说明白了，我们可将楚云梦之神高唐（阳）氏女禄和宋桑林之神有娀氏简狄比比了。前者住在巫山上，能为云雨；后者住在桑山上，也能为云雨。前者以先妣而兼神禖，后者亦以先妣[53]而兼神禖。前者在《高唐赋》所代表的神话中，后者如玄鸟遗卵的神话所暗示，又都有着**嫌疑的行为。高唐与简狄相同之处也是如此之多。这其间不能没有缘故。

九 结论

高唐与涂山、简狄都那样相似，我们屡次讲那必有缘故。读者或许想我的意思是说她们本是一个人。这话是对的，却又不对。若说涂山即简狄，简狄即高唐，那显然是错误的。若说这几个民族最初出于一个共同的远祖（当然是女性），涂山、简狄、高唐，都是那位远祖的化身，那便对了。因此，我们若说姜嫄（或古代其他民族的先妣）也是她的化身，那亦无不可。虽则关于姜嫄的事迹与传说，我们知道的不多，不能和其余几位先妣作更细密的比较。反正几位先妣既然是从某一位先妣分化出来的，我们就不妨将她们各人的许多故事合起来，当作一个人的故事来看——至少为讨论的方便计，不妨这样办。这一层说明了，我们可以开始下总结论了。

但是先妣也就是高禖。齐国祀高禖有“尸女”的仪式，《月令》所载高禖的祀典也有“天子亲往，后妃率九嫔御”一节；而在民间，则《周礼·媒氏》“仲春之月，令会男女”，与夫《桑中》《溱洧》等诗所昭示的风俗，也都是祀高禖的故事。这些事实可以证明：高禖这祀典，确乎是十足地代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗[57]。文明的进步把羞耻心培植出来了，虔诚一变而为**欲，惊畏一变而为玩狎，于是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落成一个奔女了。

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[1]　参看拙著《诗新台鸿字说》（见本卷）。

[2]　陆《疏》：“鹈，水鸟，形如鸮，极大。喙长尺余，直而广。口中正赤，颔下胡大如数升囊。若小泽中有鱼，便群共抒水满其胡而弃之，令水竭尽，鱼在陆地，乃共食之，故曰淘河。”

[4]　本《疏》引作“鱼劳则尾赤”，《诗·汝坟》《疏》引作“鱼肥则尾赤”。刘文湛、李贻德并云“劳”字误，当作“肥”，今据改。

[5]　详拙著《楚辞校补》，见武汉大学《文哲季刊》第五卷第一期。

[6]　此文脱稿后，吴景超先生告诉我这点材料。我得深深地谢他，因为有了他这条证据，我前面的话便可成为铁案了。

[7]　《庄子义证》卷二九。

[8]　《文选》上载的《高唐赋》录之如下，以资比较。昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观。其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝。梦见一妇人曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。……”此与《杂体诗》注所引《宋玉集》最大的区别，在诗注所引“我帝季女”数语，此作“巫山之女”，又无以下数语。考同书《别赋》注引《高唐赋》及《襄阳耆旧传》并与《杂体诗》注引略同。知《文选》所载，乃经昭明删节，非宋赋之旧，故不从之。《别赋》注引《高唐赋》文如下：我帝之季女，名日瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实为灵芝。《渚官旧事》三引《襄阳耆旧传》如下：襄王与宋玉游于云梦之台。望朝云之馆，其上有云气，变化无穷。王曰：“何气也？”玉曰：“昔者先王游于高唐，怠而昼寝。梦见一妇人，暧乎若云，皎乎若星，将行未止，如浮忽停，详而观之，西施之形。王悦而问之。曰：‘我夏帝（《文选·高唐赋》注引作赤帝）之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐枕席。’王因幸之。既而言曰：‘妾处之羭，尚莫可言之。今遇君之灵，幸妾之搴。将抚君苗裔，藩乎江汉之间。’王谢之。辞去曰：‘妾在巫山之阳，高邱之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’王朝视之，如言，乃为立馆，号曰朝云。”王曰：“愿子赋之，以为楚志。”又《水经注·江水注》曰：“巫山，帝女居焉；宋玉所谓天帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之阳，精魂为草，实为灵芝。”与《别赋》注同。

[9]　《召南·采蘋》“谁其尸之，有齐季女”，《传》曰：“古之将嫁女者，必先礼之于宗室。”《小雅·车舝》曰“思娈季女逝兮”，又曰“觏尔新昬，以慰我心”；《候人》曰“彼其之子，不遂其媾”，又曰“季女斯饥”。凡《诗》言“季女”将嫁而未嫁之女；赋曰“我帝季女，未行而亡”，行亦嫁也。是赋之“季女”与《诗》之“季女”，不唯字面相同，义亦相应也。

[14]　《说文》：“茨，以茅苇盖屋也。”《释名·释宫室》：“屋以草盖曰茨。”

[15]　《说文古籀补》。

[17]　《殷虚书契后编》卷下，第四十二页，第六片。

[18]　《殷虚书契前编》卷七，第十六页，第二片。

[21]　原作“阴阳相干二气也”，不成文义，今以意改之如此。

[22]　今本“阴”、“阳”二字互倒，从王先谦校改。

[23]　《周礼》出于汉人之手，故不尽可靠。所说十辉之灋盖亦汉人之观念，故与以上所引汉人之说相合。

[24]　“虹”原作“绛”，从《太平御览》一四引改。

[25]　见《图书集成》虹霓部外编之二。《穷怪录》著者姓氏未详，疑为隋唐间人。《太平广记》三九六引《八朝穷怪录》同。

[26]　见北京大学潜社《史学论丛》第一册。

[27]　《释祖妣》（《甲骨文字研究》上）。

[28]　郭又谓“高唐”为“郊社”之音变，则确不可易，详下。

[29]　这位女娲即炼石补天、断鳌立极、始作笙簧、抟土作人而一日七十化之女娲，我另有考证。

[30]　《路史后记》二：“少佐太昊祷于神祇，而为女妇正姓氏，职昏姻，通行媒，以重万民之则，是曰神媒。”《注》曰：“《风俗通义》云，女娲祷祠神祈而为女媒，因置婚姻，行媒始此明矣。”《后记》又曰：“以其载媒，是以后世有国，是祀为皋禖之神，因典祠焉。”

[31]　《隋书·礼仪志》二：“晋惠帝元康六年，禖坛石中破为二。诏问石毁，今应复不。……束皙议以石在坛上，盖主道也，祭器敝则埋而置新。今宜埋而更造，不宜遂废。时此议不用。后得高堂隆故事；魏青龙中造立此石，诏更镌石如旧制，高禖坛上；埋破石入地一丈。据梁太庙北门内道西，有石，文如竹叶，小屋覆之；宋元嘉中修庙所得，陆澄以为孝武时郊禖之石。然则江左亦有此礼矣。”案此，则古之高禖以石为主。《汉书·武帝纪》元封元年，登礼中岳，见夏后启母石，《注》引《淮南子》说涂山氏化为石，石破生启。窃疑涂山氏本古之高禖，而高禖以石为主，故后世有涂山氏化为石之传说。此亦夏之高禖祀其先妣之证。

[32]　“出”疑为“世”之讹。

[33]　《正义》误会郑意，以高禖为高辛氏。观下文引《郑志》焦乔答王权语，其谬可知。

[34]　以字从段玉裁校增。

[35]　帝颛顼的妻是女禄，见《大戴礼记·帝系篇》。

[36]　参看吕振羽《史前期中国社会研究》第136～146页。

[37]　《史记·秦本纪》宁公二年遣兵伐**社。孙诒让云，“**社”即“唐杜”。

[38]　原脱“妾”字，从《太平御览》八二引补。“敬养”，《御览》八七二引作“降”，《开元占经》作“敬降养”，《古微书》一云“神农女降”。

[39]　见马辑本，不云出何书。黄辑《乐纬》无《动声仪》，故亦无从取证。古阙之以待博识。

[40]　《御览》四七引《会稽记》：“东海圣姑从海中乘舟张石帆至，二物见在庙中。”此“圣姑”亦谓涂山氏。

[41]　此事首见《封氏闻见记》七，又见《南部新书》庚，《诗话总龟》三五。《闻见记》前半缺脱，今从《南部新书》校证。

[42]　“唐”原作“塘”，改从《诗话总龟》。下“高唐馆”及“这高唐”两“唐”字亦并作“塘”，今并从《闻见记》及《诗话》改。

[43]　“钦授”原作“敬爱”，改从《诗话》。

[44]　“异”原作“一”，从《闻见记》及《诗话》改。

[45]　《楚辞地名考》，载《清华学报》第九卷三期。

[46]　《水经注》谓此即《高唐赋》中之巫山，历来无异说。

[47]　《御览》四三引《寿春图经》“濠塘山在县南六十里，有濠水出焉。”案《庄子·秋水篇》之“濠梁”即此濠水。《释文》“濠”水亦作“豪”。“豪”从高声，“豪塘”即今“高塘”之讹变。

[48]　原脱“苦”字，从王念孙增。

[49]　《左传·昭公十六年》：“郑大旱，使屠击祝疑竖柎有事于桑山，斩其木，不雨。子产曰：‘有事于山，蓺山林也，而斩其木，其罪大矣。’夺之官邑。”案郑、宋地近，风俗相同，故宋有桑山，郑亦有桑山，且皆为祷雨之所。然据此则郑民族（指郑地居民，非郑之统治者）似为殷之支裔，容更详之。

[50]　《说苑·普说篇》：“齐宣日猎于社山。”齐社稷之神似亦在山上，亦与桑林、云梦同类。

[51]　《路史余论》二引《尸子》：“神农之理天下，欲雨则雨，五日为行雨，旬日为穀雨，旬五日为时雨，万物载利，故曰神雨。”此“行雨”之义也。

[52]　桑林为社，宋人罗泌犹如之。《路史余论》六曰：“桑林者，社也。”

[54]　契与稷皆感天而生，即基于此种观念而产生之传说。

[55]　请雨祷于先妣，止雨亦祷于先妣。《春秋繁露》有《请雨篇》《止雨篇》。其《止雨篇》中，据《论衡》似有祭女娲一法，今本脱之。《论衡·顺鼓篇》曰：“俗图画女娲之象为妇人之形，又其号曰女，仲舒之意殆谓古妇人帝王者也。男阳而**，阴气为害，故祭女娲求福祐也。”

[56]　古人谓神之光气曰灵。《离骚》：“皇剡剡其扬灵。”注：“剡剡，光貌。”汉《郊祀歌》十九“灵殷殷，烂扬光”是也。神不可见，见有光气即以为神至，《汉书·郊祀志》曰“是夜有美光”，曰“神光兴于殿旁”，曰“陈宝祠汉世世常来，光色赤黄，长四五丈”，皆为神降也。虹亦光气也，故先民以为神之表征，其为光气，彩色眴熳，动人美感，故又以为女性之神。