我们这一章的重点，从历史学家使用的史料来源和方法转移到了他们提出的一些历史问题。本章还从非洲历史的特殊性转向了它与世界历史更广泛的接触。非洲的历史如何与世界其他地区的历史相适应？非洲过去的进程主要是由非洲大陆内部的力量决定的，还是由来自非洲海岸以外的力量决定的？非洲人民在多大程度上能够塑造自己的命运？

这些问题在今天仍然像50年前开始对非洲历史进行学术研究时一样棘手。的确，在这个全球化加速发展的时代，它们可能比以往任何时候都更加紧迫。对非洲的先驱历史学家来说，他们的任务是打破欧洲人的神话，即非洲大陆是一个一成不变的、与世隔绝的世界，与人类进步的主流隔绝。这项任务取得的进展是不容否认的。然而，在21世纪初，许多西方国家(以及“东方”国家)再次认为非洲在世界事务中处于边缘地位——而且这种情况正变得越来越严重。随着旧第三世界的其他地区，尤其是中国和印度这两个正在崛起的经济大国登上全球舞台，非洲似乎被抛在了后面。深陷贫困、债务、腐败和冲突的非洲大陆仍然被认为是“特殊的”，超出了人们的想象。

如何在地方历史的无限变化和更广泛、客观的变化力量之间取得平衡，一直是世界各地历史学家面临的问题。但是，它需要克服过去陈旧的种族神话，同时抓住非洲历史经验的独特性，这使得非洲主义者特别关注这个问题。强调非洲历史的自治，其危险之处在于强调非洲大陆本质上的差异和孤立的旧观念。但是，强调非洲与外部世界的相互联系，往往会将其独特的历史淹没在由“西方崛起”主导的单边进程中。这一问题因为对西方历史学科“挪用”(appropriation)本土知识形式和表现形式的日益焦虑，而变得更加复杂。那么，学术史以其证据规则和对“普遍真理”的渴望，用自己的术语和逻辑来代表非洲的过去，是否合适呢？

即使在西方没有主导历史叙述的地方，非洲在世界历史上的作用充其量也是微弱的。C. A. 贝利(C. A. Bayly)的《现代世界的诞生》(The Birth of The Modern World，2004)就是一个很好的例子。南亚历史学家贝利通过将“现代性”的进程从西方重新定位到一个更广泛、相互关联的世界，来挑战既定的以欧洲为中心进行叙述的“现代性”，这让我们再一次看到一个当代问题——“全球化”是如何促使历史学家重新思考过去的。但是，撒哈拉以南的非洲地区只有在缺席的情况下才引人注目，在开创性的工作中，它仍然处于历史的边缘。

地方和全球并不相互排斥。最近很多关于非洲的文章都在集中探索两者之间的相互作用，探讨它们碰撞的模糊“阈限”(liminal)区域，以及由此产生的独特的新文化形式。可以说，这些形式就像曾经只与西方进步联系在一起的现代性一样现代。现代性也不一定被视为一件好事。

法国著名非洲主义学者让-弗朗索瓦·巴亚特(Jean-Fran?ois Bayart)认为，未来的国家缔造者在巩固对非洲人民的权力方面所面临的历史性困难，导致他们追求他所说的“外向”(extraversion)战略，即“从他们的外部环境关系(可能是不平等的关系)中调动资源”。这种策略最显著的例子是，一些非洲统治者在海外奴隶贸易中扮演的重要角色，尽管作为一名政治科学家，巴亚特更关心的是非洲大陆当代政治领导层的腐败。

内部与外部，地方与全球，特殊与普遍——这些本身只是组织和思考历史证据的框架。只在偶然情况下，证据的积累才会迫使思维方式发生根本性的转变。我们在古詹纳考古发现中看到了这样一个转变，它在向历史学家指出城市主义和西非苏丹地区“复杂社会”崛起的内部因素，而不是外部因素方面发挥了重要作用。在这一章中，我们通过观察非洲大陆历史上的四个主题来进一步思考非洲和世界之间的联系，这四个主题是伊斯兰教和基督教的影响、奴隶贸易、非洲移民和19世纪的动**变革。

刚果人圣安东尼：世界宗教与非洲

1706年7月2日，在刚果王国的埃乌鲁卢(Evululu，位于现在的安哥拉北部)，多纳·比阿特丽斯·金帕·维塔女士(Dona Beatriz Kimpa Vita)被烧死在火刑柱上。22岁的比阿特丽斯被指控的罪行是异端邪说和巫术。两年前，她宣布自己被圣安东尼附身，并在17世纪60年代英国陷入内战后，开始了一场旨在统一刚果王国的大众宗教运动。在意大利圣方济教会(Capuchin)传教士记录的一场运动中，比阿特丽斯鼓吹对基督教历史进行彻底的重新解读，声称耶稣、马利亚和圣方济(St. Francis)——圣方济教会的守护神，实际上都是刚果人。1624年，她将基督教的教义问答翻译成基孔果语(Kikongo language)，改变了《对圣母马利亚的祈祷》中的中心文字——“萨尔韦·里贾纳(Salve Regina)”的表述，使这个词成为“萨尔韦·安东尼亚诺(Salve Antoniana)”。在其鼎盛时期，比阿特丽斯的运动控制了刚果的旧首都圣萨尔瓦多，但不久之后，她落入交战的王室派系之手。在她被处决之后，政治暴力并未停止，许多安东尼人遭受着与无数刚果农民同样的命运：被军阀在大西洋奴隶贸易中买卖。

我们很快又谈到了奴隶贸易。首先，让我们把比阿特丽斯·金帕·维塔的悲剧看作是基督教历史上的一个插曲。对那些将基督教传入非洲与维多利亚时代的传教士(如大卫·利文斯敦)联系在一起的人来说，17世纪非洲天主教的存在似乎令人惊讶。然而，刚果的天主教可以追溯到1491年，当时葡萄牙水手向这个王国输送了第一批牧师，恩津加·恩库乌(Nzinga a Nkuwu)受洗成为该国首位基督教教主若昂一世(Joao I)。在若昂的儿子阿方索一世(Afonso I， 1509—1543)的统治下，天主教成为官方的国家宗教，由国王动员起来对抗那些掌握着金多基(kindoki)——土著宗教权力的对手。它也开始从贵族向普通人传播，在那里，它与金多基的元素融合，在比阿特丽斯同时代甚至之前创造了“民间天主教”。因此，圣安东尼对比阿特丽斯的占有必须从她作为“精神媒介”的角色来看，而许多人希望洗礼是为了保护她免受恩多基(ndoki)——“巫师”(她自己也被指控为巫师)的伤害。

欧洲人在奴隶贸易时期试图在大西洋非洲移植基督教，刚果是历史上罕见的成功例子。然而，刚果教徒重新解释和想象天主教的方式是典型的将基督教和伊斯兰教融入当地非洲文化的方式，而且确实是挪用当地精神资源的方式。对这两种所谓的世界宗教来说，这一挪用过程，或者“非洲化”的过程，几乎从一开始就在进行。它一直持续到今天，是非洲社会和思想史上最具活力的发展之一。

图15　刚果的基督教。一位圣方济教会的传教士在刚果王国的索约省(Soyo，现在的安哥拉)举行弥撒。来自都灵市民图书馆1747年的手稿《在普拉蒂卡的传教》(Padri cappuccino ne Regni di Congo,Angola etadiacenti)中贝纳迪诺·伊格纳齐奥(Bernadino Ignazio)的水彩画，他是1743至1747年索约的一位传教士

非洲与世界宗教交往的历史深度和复杂性不容低估。北非是早期基督教的重要中心，基督教首先传到埃及，然后传到罗马非洲的其他地方。从公元4世纪起，埃及科普特教会(从君士坦丁堡的东正教分离出来)也向南派遣传教士到埃塞俄比亚的阿克萨姆和努比亚。正是在埃塞俄比亚，这种信仰最牢固地扎根于当地社会，具有高度独特的形式，其中包括古代犹太教的元素。政治合法性取决于《圣经》中所罗门国王的血统，这一主张被庄严地记载在《国王的荣耀》一书中。信仰基督教的勇猛国王与同样意志坚强的修道院圣人结盟，在整个高地推进信仰的边界，保卫他们的新锡安[1](Zion)，同时抵御异教和穆斯林敌人。当基督教在北非和努比亚屈服于伊斯兰教的扩张时，埃塞俄比亚的教会存活到了现代。

伊斯兰教在穿越撒哈拉和东非海岸到达马格里布的过程中，也采取了本地化的形式。这并不意味着它被现有的信仰体系所吸收，从而在根本上被“淡化”。正如非洲穆斯林社会的著名历史学家大卫·罗宾逊(David Robinson)所指出的，“非洲化”，或者更准确地说柏柏尔化(Berberization)、斯瓦希里化(Swahilization)、曼丁卡化(Mandinkaization)等并不意味着创造了一个本质化的“非洲伊斯兰教”，即法国殖民想象中的“黑色伊斯兰教”(Islam noir)。与基督教一样，非洲的伊斯兰教也以多种形式表达，从异端的苏非教派(Sufism)到最正统的改革运动。阿尔莫拉维德(Almoravids)就是后者早期的一个显著例子，它是一次激进的柏柏尔运动，在11世纪席卷了西撒哈拉，旨在“净化”信仰。他们在摩洛哥和西班牙建立了一个统治着马拉喀什的新王朝。他们是后来西非圣战运动的先驱，这场运动试图创建一个清除了残留“异教”影响的伊斯兰国家。

与北非形成鲜明对比的是，伊斯兰教在比拉德-苏丹地区的发展并不主要源于政治征服或当地文化的阿拉伯化。几个世纪以来，在异教占主导地位的土地上，基督教一直是少数民族的信仰。即使在统治精英皈依伊斯兰教的国家，如中世纪的马里或桑海，当地信徒也常常寻求与既定的生活方式相适应，而不是推翻它们。但与此同时，它们也成为更宏大事物的一部分：穆斯林空间、穆斯林时间和以《古兰经》为中心的穆斯林文化。就像埃塞俄比亚国王对所罗门世系的宣称，以及比阿特丽斯对耶稣是刚果人的宣称一样，许多人试图通过发明追溯先知或其同伴的家谱，在历史上稳固自己的信仰。这种依恋带来了巴拉卡(baraka，意为“祝福”)。它还赋予了更广泛的认同感，超越了当地社区，并且到了20世纪，出现了复杂的“非洲”概念。

这些问题——皈依、伊斯兰教和基督教的“非洲化”、新形式的宗教知识和新身份的创造、嵌入“巫术”等思想的世界观，近年来出现在许多前沿的历史研究中。以前，非洲的宗教主要留给人类学家(就土著信仰而言)或宗教研究部门(就世界宗教而言)讨论。然而，整个20世纪，基督教和伊斯兰教在非洲大陆的巨大扩张，加上两者都采取了不同的地方化形式，意味着宗教遭遇的主题是历史学家不能再忽视的。非洲绝大多数人口现在自称是穆斯林或基督徒，两者的总数大致相等。从21世纪的角度来看，宗教信仰可能是非洲与世界之间最受关注的历史接触。

尽管如此，许多关于非洲宗教变革的最重要的问题却是被人类学家提出来的。例如，怀亚特·麦加菲(Wyatt MacGaffey)在将基督教与刚果的相遇延续到20世纪的过程中发挥了重要作用，他追溯了一些现代运动的兴起，比如受20世纪20年代福音传人西蒙·金班古(Simon Kimbangu)启发而兴起的运动。金班古是先知比阿特丽斯·金帕·维塔的继承人。宗教信仰和宗教实践的动态，包括过去人们如何看待这个世界，以及他们在其中的位置，是很难重建的，而且往往是有争议的，重要的争议围绕着非洲人对基督教传教的反应而展开。在《启示与革命》(Of Revelation and Revolution)一书中，人类学家吉恩·科马罗夫(Jean Comaroff)和约翰·科马罗夫(John Comaroff)对19世纪茨瓦纳人(现博茨瓦纳和南非)的欧洲传教活动进行了研究，他们认为，传福音只不过是“意识的殖民化”。简而言之，基督教是强加于皈依者的欧洲霸权世界观的关键因素。

其他人则有不同看法。其中一位是人类学家J.D.Y.皮尔(J.D.Y.Peel)，他的工作重点是约鲁巴基督教研究。在《宗教遭遇》和《约鲁巴》的创作中，皮尔认为基督教的皈依不是意识的殖民化，而是一种当地人积极接受的过程。他证明，约鲁巴的基督徒努力使这种信仰成为他们自己的信仰，将其融入当地的进步叙事中，并以此重塑“约鲁巴”本身的意义和内容。这种解释上的差异可以在某种程度上解释为茨瓦纳人与约鲁巴人历史经验的对比。这些不同的看法，也可能是由于可用史料来源的属性导致的。两位科马罗夫在很大程度上依赖欧洲传教士的著作，而皮尔则大量使用约鲁巴福音传道者的日记。但它也反映了更根本的争议，即非洲机构在多大程度上建立了塑造现代世界历史的跨国网络。

死亡之路：非洲历史上的奴隶贸易

在大西洋奴隶贸易问题上，这种争议表现得更明显和激烈，原因不难理解。在14世纪40年代，葡萄牙水手开始绑架并购买非洲人，到1867年，也就是最后一次有记录的美洲奴隶之旅的那一年，大约1200万名男性、女性和儿童被当作商品从非洲大陆出口。这一简单的统计数据反映了由反奴隶贸易活动人士口中“令人憎恶的商业”所引发的暴力、破坏和堕落。它不包括非洲境内因奴隶袭击、战争和社会崩溃而丧失的无数生命，不包括那些在上船前死于疾病或虐待的俘虏，也不包括那些被奴役但不出口的人，因为大西洋贸易促进了非洲社会奴隶制的扩张和加剧。这还不包括那些在美国奴隶制度的熔炉中出生然后死去的非洲人。约瑟夫·米勒用一句话描述了这段苦难的系统化历史，他写道：安哥拉的奴隶贸易成了一条“死亡之路”。此外，大西洋贸易并不是非洲唯一的奴隶贸易。到公元第一个千年末期，俘虏也被带过撒哈拉沙漠，越过红海，从东非海岸，被送到北非、地中海、中东和印度洋做苦役。这类贸易大部分都掌握在穆斯林手中。与大西洋贸易相比，人们对“穆斯林”奴隶贸易的了解要少得多，而且统计数据的稀缺性意味着奴隶的总数只能靠猜测。然而，历史学家估计，在超过1000年的时间里，这些交易的受害者人数可能相似：可能还有1200万非洲人。“穆斯林”贸易与大西洋贸易的重大不同之处在于：大西洋贸易的受害者绝大多数被迫从事美洲种植园和矿场的生产劳动，“穆斯林”贸易的受害者注定要遭受某种形式的家庭奴役，包括被纳为妾室。因此，被运到大西洋彼岸的非洲男子是妇女的两倍，而据估计，被运到伊斯兰世界的妇女是男子的两倍。

当20世纪60年代开始对大西洋奴隶贸易进行协调一致的研究时，首要任务就是把数据弄清楚。人们有时仍然会读到一些夸张的数字，比如2000万甚至5000万非洲人走过了所谓的“中间通道”。这些都不利于数十年来艰苦的调查，也不利于那些确实成为奴隶贩子受害者的人的记忆。1999年，具有里程碑意义的出版物《跨大西洋奴隶贸易：CD-ROM数据库》(The Trans-Atlantic Slave Trade: A Database on CD-ROM)确认了奴隶贸易的总体规模。该数据库详细记录了1527到1867年，逾2.7万次从非洲到新大陆的奴隶贸易。对中间通道本身的研究还在继续——例如，在1699至1845年间记录的55次以上的船上叛乱，其中在阿米斯塔德号(Amistad)上的叛乱是最著名的。但是，非洲的历史学家现在正把他们的注意力转向非洲大陆内部的奴役边疆。正在进行中的尼日利亚腹地项目(Nigerian Hinterland Project)是联合国教科文组织赞助的“奴隶之路”项目的一部分，该项目试图追踪数百万俘虏的起源，这些俘虏在几个世纪里从大草原深处的巨大集水区，到达所谓的“奴隶之路”的出发港，即所谓的“奴隶海岸”(Slave Coast，位于现在的多哥和贝宁)和尼日利亚。

事实证明，评估海外奴隶贸易在非洲历史上的作用是极其复杂的。首先，它的大小在空间和时间上有很大的变化。大西洋贸易在其运作的四个世纪中，对西非海岸的不同地区——从塞内加尔到安哥拉——产生了不同程度的影响。到了19世纪，它还延伸到了莫桑比克的好望角，与印度洋贸易的扩张重叠。人口流失对社会的长期影响是什么？它应该在多大程度上对非洲现代的“不发达”负责？其次是海外贸易与非洲奴隶制度之间的关系问题。来自海外的需求是否利用了现有的奴隶制度？或者，非洲的奴隶制是由海外需求造成的——或者至少是由海外需求转变和加剧的？最后，奴隶贸易在哪些方面重塑了地区政治格局？非洲人自己在大西洋贸易的形成中扮演了什么角色？

图16　1850年3月16日，在维达(今贝宁)的葡萄牙要塞外，绑在一起的一队奴隶(原文coffle，来自阿拉伯语的kafila，指穿越沙漠的旅行队)，来自F.E.福布斯(F.E.Forbes)的《达荷美和达荷美人》(Dahomey and the Dahomans，伦敦，1851)

这些只是一些更重要的研究方向。这里甚至没有足够篇幅来总结各种可能的答案，所以让我们退一步，在我们的主题——世界历史上的非洲这一背景下来思考它们。所有这些问题在某种程度上都涉及在非洲的内外部、非洲机构和全球力量影响之间“取得适当平衡”的问题。奴隶贸易是野蛮和剥削的，是一种危害人类罪。但是，通过强调这些特征，其趋势是将非洲和非洲人简单地描绘成被动的受害者。在一部重要的修订著作——《在建设大西洋世界中的非洲和非洲人》(Africa and Africans in the Making of the Atlantic World)中，约翰·桑顿(John Thornton)认为，在奴隶贸易时代，非洲人不仅仅是受害者，而且在大西洋的权力平衡中占据了很大的份额，控制着西非沿海的贸易条件并主导了奴隶交易。

这一观点一直存在争议。不是因为非洲人出卖其他非洲人的问题：毫无疑问，少数欧洲人除外，尤其是安哥拉的葡萄牙人，大部分欧洲人在整个奴隶贸易历史上都被限制在沿海地区，只能从强大的非洲中间人手中购买奴隶。的确，奴隶的证词显示，当俘虏们沿着复杂的商业网络向沿海港口阴森的梭子笼和地牢移动时，他们通常会经过多个主人之手。在这里，我们可以看到巴亚特“外向性”概念最鲜明的历史例子：强大的非洲国家和个人通过剥削周围较弱的民族，与外部力量建立经济联系。然而，问题是，通过强调非洲机构，很容易忽视一个事实，即参与建立大西洋世界的大多数非洲人都是受害者。

此外，非洲的“外向性”可能被夸大了。历史学家之所以对奴隶贸易感兴趣，是因为它的恐怖、它的道德含义、它在构建一个相互关联的现代世界中的重要性，而且必须指出，因为记录奴隶贸易活动的书面资料相对丰富。它有充分的理由被描述为非洲的“大屠杀”，就像20世纪30年代至40年代的纳粹大屠杀一样，在人们对过去的普遍看法中占据着突出的位置。但是，就像纳粹一样，有一种观点认为，它可能被给予了过多的重视。在某些时候的某些地区，对奴隶的掠夺给当地社区带来了毁灭性的影响。在其他地方，它是国家缔造者和军阀积累政治和经济权力的重要因素。但重要的是，不应该掩盖其他历史进程——包括“当地的”与“本地的”——它们继续塑造着整个非洲大陆的生活节奏。

穆罕默德·加尔多·巴夸夸之旅：非洲及其移民裔群

1854年，一本题为《有趣的故事：非洲内陆土著祖古人穆罕默德·加尔多·巴夸夸传记》(An Interesting Narrative. Biography of Mahommah G.Baquaqua, A Native of Zoogoo, in the Interior of Africa)的小册子在美国密歇根州底特律市出版。这本小册子的一部分内容是废奴主义，另一部分内容是传教士的宣传，它是美国内战前出现的许多关于昔日奴隶的故事之一。然而，其他的故事都与在美国出生的奴隶有关。此外，还有一些关于非洲境内“重演”经历的故事，它指的是来自非洲的奴隶从被英国海军巡逻队拦截的船只中解放出来，重新定居在非洲的塞拉利昂、利比里亚和其他地方。但是，巴夸夸的故事是少数几个真正经历过中间通道的非洲人的故事之一。最著名的是1789年在伦敦出版的《奥劳达·伊基阿诺》(Olaudah Equiano)，尽管最近的研究对伊基阿诺在非洲出生的真实性提出了严重的质疑。此外，巴夸夸的传记是独一无二的，因为它是已知的唯一一部讲述非洲奴隶在巴西被奴役的故事。

该书由爱尔兰废奴主义牧师塞缪尔·摩尔(Samuel Moore)编撰，讲述了一个非同寻常的故事。穆罕默德·加尔多·巴夸夸可能是19世纪20年代末出生于朱古(Djougou)，一个位于现代贝宁北部的贸易城镇。作为富裕的穆斯林商人的儿子，他就读于伊斯兰学校，年轻时在当地统治者家中谋得一个职位。然而，大约在1845年，他被绑架(他声称是被嫉妒他的对手绑架)，并被卖为奴隶，通过达荷美共和国到达奴隶贸易港口维达(Ouidah，贝宁南部，几内亚湾沿岸的一个港口城市)。他在维达港被“出口”到巴西，成为巴西伯南布哥州(Pernambuco)一个面包师的奴隶，后来又在巴西的里约热内卢当上了船长。1847年，在前往纽约市的一次航行中，他成功逃脱，随后前往被黑人统治的海地共和国。在那里，他加入了美国浸信会自由传教会(American Baptist Free Mission)。1848年，他放弃了伊斯兰教的信仰，改信基督教。巴夸夸先回到美国，然后回到加拿大，他写这本传记似乎是为了筹集资金，使他能够以基督教传教士的身份回到非洲。然而，他的传记小册子收益甚微。由于筹集资金受挫，1857年，他在乘船前往利物浦的历史记录中消失了。

虽然这个传记故事很吸引人，巴夸夸的传记还是不寻常的。很少有跨大西洋奴隶贸易的受害者能够逃脱奴隶制度的奴役，并继续经历这种程度的流动。然而，作为一个奴役和救赎的故事，一个跨越非洲、美洲和欧洲的物质和精神运动的故事，它概括了非洲移民裔群的本质。我们已经谈到了美洲的非洲移民裔群在塑造非洲观念和约鲁巴等特殊身份方面的作用。我们在这里回到非洲历史和非洲移民裔群历史之间相互联系的更广泛背景下，讨论这个问题。这两大历史从哪里开始，在何处结束？非洲移民裔群在多大程度上算“非洲人”？

这些长期以来一直是有争议的问题——尽管在美国比在非洲更有争议。正如我们所看到的，早期的非裔美国知识分子设想了“黑人种族”的文化统一。20世纪的泛非主义领袖，如《黑人文化认同运动》(Ngritude Movement)的作者杜波依斯和马库斯·加维(Marcus Garvey)，以及人类学家梅尔维尔·赫斯科维茨(Melville Herskovits)也是如此。赫斯科维茨的《黑人历史的神话》(Myth of the Negro Past， 1941)颇具影响力，主张在美洲黑人群体中延续非洲文化。然而，第二次世界大战后，世界的种族分类和泛非主义作为一种政治项目都衰落了。正如帕特里克·曼宁(Patrick Manning)所指出的，值得注意的是，杜波依斯用一个名为《世界与非洲》(The World and Africa， 1946)的新版本取代了他早期的黑人历史研究——《黑人》(1915)。20世纪50年代，随着非洲民族主义的兴起——以及对非洲历史的研究——非洲大陆本身也变得更加引人注目。用曼宁的话来说，“地方取代了种族”。非洲的历史是一个方向，而黑人裔群的历史则是另一个方向。

图17　《穆罕默德·加尔多·巴夸夸传记》的标题页(底特律，1854)

近几十年来，对二者关系的研究越来越受到重视。历史学家不再关注种族的本质，也不再关注关于在美洲丧失或保留非洲特征(或“幸存者”)的古老争论，而是开始在各种各样的背景下探索跨文化交流，包括贯穿大西洋、印度洋和非洲自身内部的跨文化交流。随着研究发掘出越来越多的运动、文化转型和跨越边界的证据——比如巴夸夸的传记——人们越来越有可能把非洲看作是现代世界不可或缺的一部分，而不是一个孤立的大陆。泛非主义者对讲英语的非裔美国精英的兴趣，现在已经扩大到包括诸如非洲和巴西之间关系的研究，包括伊斯兰教在非裔巴西人中的持续存在和19世纪自由奴隶运动回到非洲西海岸。

人们也越来越认识到，裔群的概念必须包括非洲本身。皮尔·拉尔森(Pier Larson)在最近一项关于马达加斯加高地美利纳王国(Merina Kingdom of Highland Madagascar)奴隶贸易的研究中指出，奴役的过程不仅包括将受害者从非洲海岸驱逐出去，还包括在非洲大陆范围内的大规模流离失所、创伤和文化变革。事实上，在大西洋贸易时代，被奴役和迁移到非洲境内的非洲人，很可能比出口的非洲人还要多，尤其是在19世纪海外贸易受阻的情况下。考虑到这一点，上面提出的问题是可以逆转的：它不仅仅是关于“非洲人”如何变成裔群的问题，我们还需要考虑其他裔群是如何变成非洲人的。

非洲动**的19世纪

19世纪是非洲大部分地区动**不安的变革时期。关于我们已经审议过的三个主题，地方和全球力量之间的相互联系以各种方式发生了改变。从塞内加尔到苏丹，整个苏丹地区的伊斯兰改革派开始挑战现状，寻求净化宗教信仰，建立新的伊斯兰国家。基督教传教士的努力也进入了一个更加激进的阶段，新教教派加入天主教会，努力向“异教徒”传福音，并扭转被认为是穆斯林的潮流。与这两种宗教进程交织在一起的，是奴隶制的转变和奴隶贸易。1807年英国废除奴隶贸易后，大西洋贸易逐渐停止——尽管在此之前又有300万非洲人被运往美洲。然而，这个世纪见证了向印度洋出口奴隶的扩张，以及该大陆内部的奴役。与此同时，在美洲和西非海岸“克里奥尔”社区(Creole communities)那些受过教育的非洲精英，在基督教和废奴主义的激励下，开始重新想象他们自己以及被救赎的非洲的身份。

在这些进程中，非洲与世界不断变化的接触还可以增加一个因素：欧洲帝国主义的逐渐渗透。在直接的政治控制方面，直到19世纪80到90年代的“争夺战”，欧洲在非洲大陆的存在是微乎其微的。除了少数作为奴隶贸易的产物出现的沿海飞地，欧洲统治的领土仅限于非洲的南北两端，即英国的开普殖民地偏远村镇(后来加入了纳塔尔和独立的布尔共和国)，以及从1830年起法国的殖民地阿尔及利亚。然而，随着19世纪的推进，欧洲工业化的政治和经济影响力(大体上是指英国，在较小程度上是法国)以各种方式表现出来。这些方式加起来就是所谓的“非正式帝国主义”。虽然可能是“非正式”的，但它代表了非洲海岸力量平衡的根本性转变。

1798年，拿破仑·波拿巴占领了埃及。法国军队只驻扎了三年(在被英国驱逐之前)，但是他们轻而易举地控制了奥斯曼帝国的一个核心省份，震惊了北非穆斯林的统治者。在埃及，占领的后果是见证了穆罕默德·阿里(Muhammad Ali， 1805—1848年在位)的崛起，他是一名阿尔巴尼亚血统的士兵，为了对抗西方日益增长的威胁，他开始了一项现代化战略。法国的干预也标志着欧洲“东方”观念发展的关键时刻。拿破仑带着一支庞大的科学家队伍，他们的研究标志着埃及学学科和欧洲学者与伊斯兰教接触的开始。他们还偷走了大量古代文物(包括能够翻译埃及象形文字的罗塞达石碑)——这是帝国主义科学或文化掠夺的早期例子。

欧洲对非洲事务日益增加的干预在反奴隶贸易运动中表现得很明显。18世纪，英国船只运载了最多的非洲人横渡大西洋，奴隶种植的加勒比蔗糖对其国民经济做出了至关重要的贡献。然而，在1807年，废奴主义游说团体使英国臣民进行奴隶贸易成为非法活动。在随后的几十年里，英国哄骗其他奴隶贸易国家效仿，对西非海岸实施海上封锁，并威胁要对巴西采取同样的行动。到19世纪50年代，非法贸易已缩减成涓涓细流。英国的动机是由经济利己主义和高尚的人道主义共同塑造的。然而，对沿海中间商国家的统治者来说，这场运动相当于对他们最重要的出口商品——人，实行单方面禁运。随后鼓励的非奴隶出口(所谓的合法贸易)也带有道德斗争的基调。在维多利亚时代的鼎盛时期，“基督教、文明和商业”的结合被认为是拯救愚昧大陆的关键。

从奴隶贸易到“合法贸易”的转变在非洲大陆以各种方式展开。在西非沿海地区，棕榈油和花生等农产品逐渐取代了奴隶的出口，在一些地区，财富在小生产商和商人之间扩散。

这种新的贸易经常受到塞拉利昂、利比里亚、黄金海岸和其他地方有文化的精英的支持，他们以旧奴隶贸易贵族为代价，成为非洲和欧洲之间的一种新型“中间人”。在其他地方，比如在达荷美，后者适应了不断变化的环境，多样化地生产棕榈油，但仍继续通过皇家海军舰队走私奴隶(例如穆罕默德·加尔多·巴夸夸)。

然而，非洲内部的奴隶制非但没有像废奴主义者所希望的那样，随着大西洋贸易的结束而“消亡”，反而扩大了。曾经出口到美洲的劳动奴隶在非洲受到了更严苛的剥削——具有讽刺意味的是，这往往是对新商品需求的结果。随着新伊斯兰国家，如尼日利亚北部的索科托哈里发国(Sokoto Caliphate)的建立，战争产生了大量的“异教徒”俘虏。许多人继续被押往沿海非法出口，但更多的人被安置为农奴。1888年，巴西废除奴隶制后，索科托哈里发国成为世界上最大的奴隶社会，大约三分之一的人口受奴役。在非洲东北部，当穆罕默德·阿里和他的继任者试图把埃及的统治延伸到尼罗河下游和苏丹的赤道地区时，国家建设的特点也是对异教人民的奴役。

图18　19世纪的“合法贸易”。大约1890至1892年，在桑给巴尔的象牙市场上，一群形形色色的印第安人、阿拉伯人、当地的斯瓦希里人和欧洲人看着一个工人卸下象牙

暴力、奴役和政治斗争在非洲中部、东部和南部的大部分地区也很普遍。在这里，商业转型不是由农业生产主导，而是由狩猎主导，尤其是象牙。当象牙贸易的边界无情地从东部和西部海岸向刚果盆地推进时，大量的象群被屠杀。私人拥有枪支，加上商业财富的新来源，改变了许多地区的政治权力平衡。已建立的国家，如伦达(Lunda)和鲁巴王国，被武装精良的入侵者或内部的异己势力压低了地位。在其他地方，出现了新的领地，例如斯瓦希里象牙商人和桑给巴尔奴隶贩子在刚果东部铸造的领地。与此同时，在南非和阿尔及利亚，白人定居者的边境向内陆挺进，引发了武装暴力和越来越多的剥夺。

这些多重进程在19世纪末欧洲征服和分割非洲大陆的几十年中达到**。在下一章中，我们将讨论非洲与世界长期关系的这一新阶段。但我们可以从本章概述的四个主题中得出结论，非洲人早在暴力强加殖民统治之前，就已经是世界历史的一部分。和其他地方一样，有时这是他们自己的措辞，有时不是。

[1]　在《圣经》中是所罗门王圣殿所坐落的山，位于圣城耶路撒冷。