春秋战国时代，思想最为解放。各家各派都著书立说，思想学派众多，号称“百家”。就学派来看，当时参加争鸣的有儒家、墨家、道家、法家、名家、阴阳家、农家、兵家、纵横家、杂家等。这各家都或多或少地涉及了伦理思想和宗教思想的讨论、争议。我们上面已经对儒家的伦理思想作了些讨论，下面则主要对老庄、墨家、阴阳家的伦理思想与宗教观进行一些讨论。

一、老庄的伦理思想与宗教观

（一）老子的伦理思想与宗教观

老子目睹人类社会上的罪恶行为，多是被自私多欲的思想支配着，因此他主张返归自然，在人性方面坚持“见素抱朴，少私寡欲”，主张无私无欲，甚至“无身”。从《老子》中可见：

圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。

（三章）

圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私邪？故能成其私。

（七章）

吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？

（十三章）

见素抱朴，少私寡欲。

（十九章）

无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。

（三十七章）

老子认为人“无知”、“无欲”，天下就会平定，国治民安。他认为人有私欲，故人有祸患；如果人忘掉自我，将私欲置之于身外，还担心什么祸患呢？因此，老子认为无私无欲是人类的本性，而自私自利是人性反常的现象。而自私自利是私有社会的特征，而仁、义、孝、慈、忠、信、礼等伦理观念都是私有制产生之后的产物。因此，人类的理想社会是返璞归真，回到“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[48]的原始公社的社会中，“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，把仁义礼智忠孝等道德观念和大伪大盗大乱这一根藤上的两个瓜一同抛弃，便可回到天下为公的大道社会。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”第三十八章说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”第十九章说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”从上可见，老子看到人类社会及其伦理道德的病症和病因，但他所开的病方却是不对的，因为历史不可能开倒车，不可能从文明再复归到野蛮。

在宗教观方面，老子创造了一个超越客观世界的虚无本体，他命名为道。他认为这“道”是在商代创造的上帝、周人创造的天神等神权观念之上，它不仅早于上帝，而且早于天地：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（第二十五章）；“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）。“道”是《老子》一书中的主旨，它早于上帝、天地，而且是万物之宗，是万物的本源。

老子把道分为“常道”和“非常道”，“常道”不可道，而“非常道”则可道。同样，他把“名”也分为两类，一类是“常名”，另一类是“非常名”。常名不可名，而非常名则可名。他说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”（第一章）所谓的“常道”、“常名”，是抽象的、一般的道和名，也就是抽象的规律和名词，不是具体的、特殊的规律和名词。而“非常道”、“非常名”，则是具体、特殊的“道”和“名”，也就是具体特殊的事物和名称概念。他认为非常道是由常道产生的，“常道”是宇宙的根源，是天下之母，但是道是一种虚无状态，它也没有自己的名称：“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）；“无名万物[49]之始，有名万物之母”（第一章）。老子的“道”高居于天地之神之上，亦高居于人间之王之上：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）老子的道创造了一个在天地人之上的自然至上神。

（二）庄子的伦理思想与宗教观

庄子的伦理道德观念亦与老子相同，反对礼法观念的道德思想，主张返归自然、任其自然，提倡个性解放的自由主义。主张无是非、无贵贱、无君子与小人之分。他说：“以物观之，自贵而相贱”，而“以俗观之，贵贱不在己”[50]；“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”[51]；“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者所死不同，其于残生伤性均也。……彼其所殉，仁义也，则俗谓之君子；其所殉，货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉”[52]。庄子从相对论的观点来认识事物与问题，细分则为对立的两个方面：贵与贱、君子与小人、生与死、大与小、古与今、大年与小年等对立现象，但从大的角度看，从本质方面看，又没有什么大区别。因此，庄子反对区别君子与小人，说：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”[53]这就是说，世上所谓的君子，是受礼法约束的；受礼法约束则使天性受到束缚。从这点看，人世间的君子，便是天性的小人；不受礼法束缚而自然天性充分流露的是天性君子，却是人世间的小人。因此他反对彻底返归自然的至德之世：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无溪隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣！”[54]而“残生损性”的礼法是所谓的圣人孔子曾参史鱼等人制造出来的，他们用心于仁义，致力于礼乐，却束缚了人的自然本性。[55]因此，他认为“圣人不死，大盗不止”[56]，打倒要人们去崇拜的圣人偶像，废除礼乐仁义，破除由圣贤所创建的物质文明，把珠玉、符玺、斗衡、六律、竽瑟、文章、五采、钩绳及规矩都彻底破坏毁掉；只有这样，才能使人民“甘其食，美其服”，“安其居”并“乐其俗”[57]。

庄子的宗教思想与老子一样，他把“道”凌驾于天地鬼神上帝之上，认为“道”是天地万物的本源。不过，他与老子不同的地方在于：老子的“道”是客观的，而庄子的“道”是主观的。

《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息……”庄子所说的“道”，是宇宙的本源，它“无为无形”，莫知其所始，莫知其所终，但它又是无处不在，无时不在：“未有天地，自古以固存”；它生天地，生鬼神上帝；它高在太极之上，又深在六极之下，甚至狶韦氏、伏戏氏、北斗、天柱、日月等得道之后才有所作为。可见，庄子所说的“道”与老子相同，它是至上神，它是造物主，是宇宙的本源。

不过，庄子所说的道与《老子》又有不同之处。《老子》所说的道是客观的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道是“万物之宗”，即万物是由莫知其名的“道”产生的，此“道”是不依赖于人而独立存在。因此老子的道是属于客观唯心主义。而庄子的“道”是“无为无形”，莫知所在，而又无处不在。蝼蚁有道，稊稗、瓦甓有道，甚至屎溺也有道[58]；“道”即我，我即“道”，世界万物与我合二为一。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”他还认为客观之物与主观之“我”混而不分，可以互化：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”这就是说，庄子认为人和物、物与物之间是有分别的，但又是可以互化的。“物化”就是说物我之界消失，融化为一。也就是说，一切客观实体不过是梦幻，不过是主观所想象的东西，世界不过是“我”的主观产物。因此，庄子的“道”是主观唯心主义的。

二、墨子的伦理思想与宗教观

《汉书·艺文志》说：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以昭俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。”依《艺文志》所说，墨家学说是从宗庙官守发展而来，尚俭、兼爱、尚贤、尚同、祭祀父祖鬼神均是由此演变而来。

（一）墨子的伦理思想

（1）墨子的尚俭、非乐思想。墨子的尚俭思想表现在节用、节葬、非乐等方面。墨子是站在劳苦大众的立场上，针对儒家的礼制和上层贵族奢侈腐化的生活方式，提出了节用、节葬、非乐的问题。节用、节葬是针对当时现实问题而提出的主张，在游说诸侯前他便有思想准备：“国家贫而语之节用、节葬”[59]，因此他坚决反对在国家贫穷民不聊生的情况下奢华浪费，认为古之明王圣人衣食住行都十分俭朴；他反对厚葬，反对杀人殉葬，反对为君为父母守丧三年的丧礼，认为这些行为不仅浪费了物质资源，还浪费了人力资源，对死者、生者均无好处。同时，他认为音乐也对人没有什么益处，造钟鼓、琴瑟、竽笙必将劳民伤财。（2）兼爱观。兼爱是墨子伦理思想的基本原则。这一论点在先秦乃至后代产生了十分重要的影响。他认为，有爱心，则父子相爱，兄弟相爱，君臣相爱，大夫相爱，诸侯间相爱，乃至于天下人相爱；无爱心，则父子相亏，兄弟相亏，君臣相亏，大夫相亏，诸侯间相亏，更不用说天下之人了。[60]因此，墨子反对西周以来宗法贵贱等级的礼制和儒家有等级层次的仁爱，主张无等级差别的兼爱，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有，犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱”[61]。墨子认为当时国内的矛盾和国际之间的矛盾其根源是无兼爱之心造成的，因此他认为，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。而从兼爱之心，他自然地提出“非攻”的主张，认为国与国之间的兼并战争是不义的，是无“兼爱”之心造成的。他指出好战的国君发动战争，荒废生产，耗损财物，“百姓死者不可胜数”，而治疗这一病症的医方，便是天下人皆有兼爱之心，国与国不相攻，家与家不相乱，天下则可由大乱到达大治。（3）墨子的义利忠孝观。墨子主张贵义。他所说的义是“有财以分人，有力以劳人”以及“有道以教人”[62]。他说“义，利也”[63]，他认为“利”是利他人，是“中万民之利”。《墨子·经说上》曰：“义，志以天下为爱，而能能［善］利之，不必用。”这就是说，义是人心目中认为天下人都是可爱的，而且又能很好地使天下人获利，而不必为己使用。这样的义利观都是站在天下人的立场上来思考问题的。墨子的“忠”是兴天下之利，为人民打算的行为。由于是兴天下之利、为大众着想，则不能为自身和自家打算。《墨子·经说上》谓：“忠，不利弱子，亥［其］足将入，止容”，其义是说，由于要忠于人民，要利于人民而不利其子，就像大禹那样，其足已将踏入其门，犹有止步而不入的样子。因此墨家的君王之忠是要顺从民意的，君王要顺应民意，就应不利其子，不顾其家，尽忠人民而以利天下。《墨子·经说上》谓：“君，以若名［民］者也”，就是这个意思。墨子的“孝”主要是“利亲”[64]。但应注意的是，墨子的孝与儒家孝的对象只是父母不同，按《墨子·大取》，墨子的“孝”是“爱人之亲，若爱其亲”。可见墨子的孝亲之“亲”是社会化的扩大化的父母一辈。因此墨子的“孝”与兼爱的观念是一致的。

（二）墨子的宗教观

墨子的宗教观主要表现在倡导天志和崇拜鬼神方面。

墨子曾激烈地批判“天命”观，提倡“非命”思想。但他仍然是尊天的，主张以“天志”来代替天命观。他认为天是有意志的，为善则赏之，为恶则罚之。

观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。……是故墨子曰：“今天下之王公大人士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也。”

（《墨子·天志中》）

今天下之士君子皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人，曰：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”

（《墨子·天志下》）

在墨子看来，天是天子的监督者，天是有意志的赏罚分明的至上神，有善必赏，有过必罚。因此统治阶级王公大夫士君子，必须顺从天意。世间的统治秩序是以上正下：所以士正庶人，大夫正士，诸侯正大夫，三公正诸侯，王（天子）正三公，而王则受上天正之。因此，墨子认为天是公正且最尊贵的至上神。

另外，墨子在春秋战国之际的诸子中，针对有的对鬼神抱敬而远之的态度，有的持明显的否定态度，他则旗帜鲜明地申明鬼神是存在的，并在其书《明鬼》篇中多方取“证”，以证明鬼神是“实际”存在的：

古今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。

今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请［诚］有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！

（《墨子·明鬼下》）

墨子认为世界上有天鬼、人鬼和山水鬼神。正因鬼神的存在，人们祭祀之以谋取福佑厚利。

在墨子看来，鬼神不仅十分英明而且也是正义的伸张者：

山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。

是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见［现］之。民之为**暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见［现］之。

（《墨子·明鬼下》）

墨子认为鬼神无不知，无不晓，鬼神是相当英明伟大的，鬼神的惩罚，无论什么东西都无法抵御。而且鬼神是正义的化身，可以伸张正义，有贪官污吏、男女**的，鬼神便会呈现；有盗贼暴徒、杀人放火投毒、乱罚无辜、拦路抢劫的，鬼神便会呈现。在墨子看来，因为在冥冥之中有这样一个主持公道、打抱不平的鬼神世界，所以只要人们敬祀鬼神，便可以建立一个靠鬼神佑助、主持正义的理想的太平社会。

三、阴阳五行家的宗教观

阴阳五行说的早期历史是把阴阳与五行分开的。它们均是以观察自然现象而来，具有朴素的唯物主义观点。阴阳学说起源甚早，阴阳二分的观念起于《周易》。《庄子·天下篇》谓：“易以道阴阳”，其说甚是。《易》中有许多互相对立的概念，如天与地、乾与坤、火与水、山与川、雄与雌、日与月、父与母、男与女等，并把这些互相对立的概念纳入阴与阳两个大系统，于是就产生了互克互代相互依赖又相互对立的现象。

五行的概念首先见之于《书·洪范》之中，其文云：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从这些名称、性质和作用看，这时的五行还是直接来自观察自然现象而来的朴素的物质，和巫术化的相克相胜观念还不一定有直接关系。在《左传》中有“五行之官”，昭公二十九年蔡墨谓这“五行之官”是：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”《左传·襄公二十七年》又称“五行”为“五材”，杜预注：“金木水火土也。”可见其性质仍为朴素的物质概念。不过，《左传》中已有五行间相克相胜的说法，昭公三十一年有“火胜金”，哀公九年又有“水胜火”；《墨子·经下》说“五行毋常胜”；可见春秋到战国早期已有五行相克的观念。但这时并无系统的学说而且并未用来解释历史的发展。到战国中期邹衍创“五德终始”学说，把阴阳五行相克相胜学说更加系统化，并用来解释人事、社会特别是历史的发展。《史记·孟子荀卿列传》谓邹氏“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”；《史记·封禅书》亦谓：“邹子之徒论著终始五德之运。”可知到邹衍，完成了阴阳五行说集大成的工作。

邹衍的学说主要有两个方面，一是地理方面的天下大九州说，二是五德终始的历史观。

《史记·孟子荀卿列传》谓邹衍“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。但邹氏《终始》、《大圣》篇十余万字的著述今均已亡佚，其学说只能从稍后的一些论著中见到一些大概的说法。《史记·孟子荀卿列传》中记述了有关邹衍天下大九州之说：

先列中国名山大川通谷，禽兽水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民、禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。

按邹氏之说，儒家所谓的“中国”，仅是天下八十一分之一，中国名叫“赤县神州”，其内又有九州，即《禹贡》所说的九州。中国外还有和“赤县神州”中国一样大小的八个州，即大九州，一州为一区，周围有海水环绕，人兽不能相通。大九州之外有大瀛海环绕，大瀛海之外便是天地的交界处。邹衍的大九州学说，反映了当时人们已认识到中国只是世界的一部分，并对世界地理进行了推测。虽然这些推测不十分科学，但在人类地理认识史上的进步则是明显可见的。

邹氏五德终始历史观主要反映在他的《主运》一书中，然其书已亡佚，现只能从其他有关的书中看到一些情况。《文选》卷五十九《齐故安陆昭王碑》李善注引邹子曰：“五德从所不胜；虞土、夏木、殷金、周火。”又《文选》卷六《魏都赋》李善注引《七略》曰：“邹子有终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”《史记·封禅书》曰：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”集解引如淳之语说：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”五德终始观是邹氏“深观阴阳消息”而得出的理论。阴阳五行说有相生说与相胜（克）说两种。五行相生说的相生次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。《吕氏春秋》十二月纪用五行来配四时：春木、夏火、季夏土、秋金、冬水。这五行相生说本是用来解释自然现象的。五行相胜说的次序是：木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。这五行相胜（克）说本来也只是五行相生说的引申，也是用来解释五种物质的自然现象的。到了邹衍却把它们与历史朝代相配，变成了历史发展的循环规律。邹衍还曾用五德终始历史观来解释在他之前朝代更替的规律便是以五行相胜来运行的。如前引李善注《文选》谓：“虞土、夏木、殷金、周火。”在《吕氏春秋·应同》篇中有保存得比较完整的一段[65]：

凡帝王者之将兴也，天必先见［现］祥乎下民。黄帝之时，天先见［现］大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见［现］草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见［现］金刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见［现］火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且见［现］水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。

邹衍用五行相克的论点来论证了虞夏殷周或者黄帝土、夏禹木、商汤金、周文王火四代循环转移的规律。除了解释过去，邹氏还用来预测未来。他认为未来的朝代一定是水德，正好用来灭周代的火德，色尚黑。这正好为秦始皇统一六国后所采用。《史记·封禅书》：“及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”《史记·秦始皇本纪》载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周，德从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服、旄旌、节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰‘德水’，以为水德之始。”秦代是以五行学说来规定政令、服色、旌旗之色，数字所尚，十分认真地按德尚水、色尚黑、度尚六来操作运行各项制度及日常事务。秦亡之后，五德终始论演变为五行灾异说，谶纬之学，严重地影响着汉代的政治生活，完全成了统治上层和农民起义领袖以及汉末军阀割据时代争夺帝位的幌子和工具。

注释

[1] 张光直：《谈琮及其在中国古史上的意义》，《文物与考古论集》，北京，文物出版社，1986。

[2] 胡厚宣：《殷代婚姻宗法生育制度考》，见《甲骨学商史论丛》初集。

[3] 朱凤瀚：《论殷墟卜辞中的大示及其相关问题》，《古文字研究》第16辑。

[4] 于省吾：《释自上甲六世的庙号以及我国成文历史的开始》，《甲骨文字释林》，北京，中华书局，1979。

[5] 《三代吉金文存》卷四，413页。

[6] 李学勤：《论殷代亲族制度》，《文史哲》，1957年第1期。

[7] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，北京，中华书局，1984。

[8] 顾颉刚：《〈周易卦爻辞〉中的故事》，《顾颉刚选集》，天津，天津人民出版社，1988；王晖：《季历选立之谜与贵族等级名号传嗣制》，《中国史研究》，1996年第1期。

[9] 《论语·泰伯》。

[10] 《路史·发挥》四引古本《竹书纪年》曰：“武王年五十四。”

[11] 《书·金縢》。

[12] 《史记·周本纪》。

[13] 同上。

[14] 《国语·晋语一》。

[15] 《左传·文公七年》。

[16] 《论语·八佾》。

[17] 《论语·为政》。

[18] 《论语·八佾》。

[19] 《论语·述而》。

[20] 《论语·季氏》。

[21] 同上。

[22] 《吕氏春秋·不二》。

[23] 《论语·阳货》。

[24] 《论语·里仁》。

[25] 《论语·卫灵公》。

[26] 《左传·隐公十一年》。

[27] 《论语·颜渊》。

[28] 《论语·子路》。

[29] 《孟子·梁惠王下》。

[30] 《孟子·离娄上》。

[31] 同上。

[32] 《论语·泰伯》。

[33] 《论语·宪问》。

[34] 《礼记·中庸》。

[35] 《孟子·梁惠王上》。

[36] 《孟子·尽心下》。

[37] 《孟子·梁惠王下》。

[38] 《孟子·公孙丑上》。

[39] 《孟子·滕文公上》。

[40] 《孟子·尽心上》。

[41] 《孟子·告子上》。

[42] 《荀子·性恶》。

[43] 同上。

[44] 《荀子·修身》。

[45] 《荀子·礼论》。

[46] 《孟子·梁惠王下》。

[47] 《荀子·王制》。

[48] 《老子》第八十章。

[49] 通行本“万物”作“天地”。马王堆汉墓帛书作“万物”，今据改。

[50] 《庄子·秋水》。

[51] 《庄子·马蹄》。

[52] 《庄子·骈拇》。

[53] 《庄子·大宗师》。

[54] 《庄子·马蹄》。

[55] 同上。

[56] 《庄子·胠箧》。

[57] 同上。

[58] 《庄子·知北游》。

[59] 《墨子·鲁问》。

[60] 《墨子·兼爱上》。

[61] 《墨子·兼爱上》。

[62] 《墨子·尚贤下》。

[63] 《墨子·经上》。

[64] 《墨子·经上》。

[65] 侯外庐等：《中国思想史》第1卷认为这是邹衍五德终始说在《吕氏春秋》中保留得比较完整的一段。马国翰《邹子辑本》也以为此段为邹子佚文。