春秋战国之际，随着社会的大动**、大分化，思想文化领域也产生了大分化。原在官府保藏的文化典籍《诗经》、《尚书》等开始流传于民间，原由各级官员所讲授的诗、书、礼、乐、射、御等文化知识与专门化技术，到这时可以由私人讲授。孔子是最早开私人讲学之风的人之一，由他创立的儒家学派对当时及后世影响最大。儒家学派在哲学、教育学等各方面都对中国文化的影响巨大，这里仅就儒家的伦理思想作些分析讨论。
一、儒家伦理思想的来源
儒家的创始人孔子生活在春秋末年这个政治与社会秩序大变动的时期。他的先祖是宋国的贵族，他出身在一个破落的贵族家庭，而他所生长的鲁国则是保存西周以来礼制思想、典籍文物与风俗习惯最多的国家。这便使孔子站在贵族的立场上无限向往西周时期特别是文武周公时代典范的政治思想和礼乐制度。实际上，在孔子的时代，由于时间的关系，夏礼、殷礼的内容已不能完全引证了，孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！”[16]然而孔子自知他对夏礼、殷礼、周礼的沿革关系是十分清楚的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[17]孔子认为殷礼是以夏礼为基础而有所增损，周礼又是以殷礼为基础而有所增损。因此将来继周代而损益的下一代礼制的内容是可以推知的，这样一步步地沿革变化，甚至百世也是可以预知的。不管夏礼、殷礼与未来新礼情况如何，从孔子思想来看，他最崇拜的还是周代的礼制和文化，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”[18]这就是说，周代已借鉴了夏文化与殷文化，因而周文化已达到一个相当高的水平，所以孔子十分感叹地说“吾从周”，这反映了孔子对周文化的向往和仰慕。而孔子心目中最崇拜的典范人物是周公，他说：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”[19]而孔子所崇尚的典范的政治秩序和政治局面则是西周时期：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣！天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”[20]在孔子看来，政治秩序、社会环境很好的时候，则“天下有道”。天下有道的标志是礼乐征伐之命都出自天子，而天下无道的标志是礼乐征伐之命出自诸侯。而礼乐征伐之命从天子到诸侯，从诸侯又到大夫，从大夫又到陪臣，则社会政治秩序每况愈下，越来越糟，到了“礼崩乐坏”的地步。孔子说的这种情况也正是鲁国社会政治形势的写照：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣。故夫三桓之子孙微矣！”[21]这正反映了鲁国政权逐步为有实力的下层所夺取的趋势。鲁君失去对政权的控制已有五代了，政权落入大夫之手已有四代了。连掌握鲁国政权的三桓——孟孙、叔孙、季孙三家的后代也在衰败之中。而对这种政治局面，孔子向往西周时代的政治秩序，崇拜西周时代制礼作乐的典范人物，仰慕“郁郁乎文哉”的西周文化，有十分明显的政治目的。而孔子的伦理思想，也是继承西周初期的伦理道德观念而来。
孔子的伦理道德观念实际上主要沿袭周初姬周统治集团所倡导的人与人之间以及人与社会之间的关系所规定的行为准则和规范。孔子所关心的仁义礼治、孝道等思想，在西周时期的文献《尚书》、《诗经》的《大雅》、《周颂》以及西周金文中都出现了。现代学者均谓“仁”是孔子的创造，因为西周时代的文献及金文中还未见“仁”字。但是“仁”字就是把人看作人的人道思想观念，而这种思想观念在西周时已经出现了，而且是《书》、《诗》中经常强调的主要话题。例如在《尚书·无逸》中，周公苦口婆心地告诫后人在从政前应“先知稼穑之艰难”，“知小人之依”；明确反对“不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜”；他认为应用一种胸怀宽大的态度去对待怨恨、詈骂自己的“小人”；“厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’则皇［惶］自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若时。’不啻不敢含怒。”这就是说，有人告诉你：“小民怨恨你，骂你。”你自己则应诚惶诚恐地去培养自己美好的品德。对自己的过错，不仅不敢含怒，而且应坦率地说：“我的过错，的确像那样。”特别是周公在《无逸》中告诉后人要以文王为榜样，像文王那样“徽柔懿德，怀保小民，惠鲜鳏寡”，即培养美好、柔和的品德，关心爱护小民，使鳏寡孤独的老人受到恩惠。这正是一种人道观念，这些正是仁者爱人的思想。这些不见“仁”字的仁德思想后来为孔子所继承，并明确地用“仁”字来表达。因此，可以说孔子时代所倡导的伦理道德观念，基本上在西周时期已形成了。孔子后来继承了这些伦理观念并发扬光大。
二、孔子和战国儒家的伦理观
孔子的伦理思想可以概括为三个方面，这就是仁、义、礼。
孔子伦理道德思想最主要的部分就是“仁”。战国晚期的学者谓“孔子贵仁”[22]，这正是抓到了孔子思想的要害之处。
什么是“仁”？《礼记·中庸》说：“仁者，人也。”《说文》小篆仁字从人从二，此“二”在殷周甲骨金文中是重文符号，不是一二三数字中的“二”。因此这个“仁”应该读为“人人”，前一“人”即古代汉语语法中的名词意动用法，其义是“把人看作人”，或“把人当作人”。这与《孟子·梁惠王上》中“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”中“老吾老”、“幼吾幼”的表达方式相同。“仁”字的本义及其他的义项都是从“把人看作人”这本义的基础上引申出来的。“仁者，人也”，也就是把人看作人，这是在社会关系上人对人的态度，实际上也就是一种人道思想观念。
如何实现“仁”？也就是说，如何才能把人看作人？其中最主要也是最基本的便是“爱人”。《论语·颜渊》记载曰：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”这种出自内心的爱是仁的主要内容，也是人与人关系的基本准则。当然孔子的“仁”是由近及远，由家人及国人。在家行仁则必须行孝悌之道，不孝不悌则为不仁。《论语·学而》说：“孝悌也者，其为仁之本欤！”孝悌之道在孔子看来是仁之根本。而对父母不行孝道对兄弟不恭不悌者均不能算作仁。他的学生宰予主张废“三年之丧”，孔子生气地批评他说：
予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之道丧也。予也有三年之爱于其父母乎？[23]
孔子从实际的生活体验出发，认为为父母守丧三年，不过是回报子女在父母的怀抱中度过的三年而已。如果连这一点孝道都不能做到，又怎么能算作“仁”呢？因此行孝悌之道以达到“仁”只不过是人类真情实感的自然流露。因为要对父母行孝道，父母对子女要施以慈爱之心，所以在父子做坏事之时不要张扬，父为子隐，子为父隐，说点假话，办点假事，在孔子看来是理所应当的。《论语·子路》说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣！’”当然，站在父子孝慈仁爱之心立场上看，则需要“父为子隐，子为父隐”；但从法制观念上看，则需子证父偷羊之罪的“直躬者”，国家才能治理得好。孔子认为孝慈仁爱之心大于法制观念，便认为“父为子隐，子为父隐”便是“直”道。从这一点上看他是更加重视仁爱之心的。
仁爱之心由近亲推而远之，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，则对他人的痛苦和快乐产生共鸣，此则同情之心，“恻隐之心”。《论语·学而》引孔子之语说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”；又说：“敬事而信，节用而爱人”。这些就是由近亲而远及众人的仁爱之心。《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”从这里可知，孔子所说的“仁”不仅要有十分恭敬的态度，“如见大宾”，“如承大祭”；而且要以“忠恕之道”待人，“己所不欲，勿施于人”。另外，《论语·雍也》说：“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”这些都是实行仁道的方法。
孔子所讲的“义”是指生活在社会上的人要从实际方面去适应社会的需要。义者，宜也。最初的意思就是指应该说的话，应该办的事，逐渐凝固成一种专有概念。君子应该勇于做应该做的事；要以“义”作为判断是非的标准，不求不义之财，不言不义之事，要以“义”改正自己的错误缺点。
见义不为，无勇也。（《论语·为政》）
不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）
群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！（《论语·卫灵公》）
闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《论语·述而》）
“义”在孔子伦理思想中占有相当重要的地位。在孔子看来，只有以“义”来办事，说话做人达到了义的要求，才能算作“君子”，否则只能算作“小人”。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”又说：“君子喻于义，小人喻于利。”[24]他认为：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[25]
除了仁和义，孔子还提出了“礼”的道德观念。在春秋晚期，周礼斯文扫地，礼崩乐坏，孔子对这些礼崩乐坏和诸侯大夫僭礼的行为作了相当尖锐的批判与指责：
孔子谓季氏八佾舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也？”
三家者以雍彻，子曰：“相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”
（上均见《论语·八佾》）
天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。
禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之孙微矣。
（上均见《论语·季氏》）
礼是维护等级名分制度的工具，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”[26]，但春秋末期等级名分制度遭到了破坏，面对礼崩乐坏，孔子提出了“克己复礼”的主张：《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。’”那么，如何做到克己复礼呢？孔子提出的要求是：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[27]而要“复礼”，则必须“正名”：这是因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”[28]。这就是说，名正则言顺，言顺则事成，事成则礼乐兴，礼乐兴则刑罚适中，刑罚适中则民众知道如何去做事。这样，天下有道，便会达到符合周代礼制要求的政治局面。
能以礼让为国，何有？不能以礼让为国，如礼何？
（《论语·里仁》）
定公问：“君使臣、臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
（《论语·八佾》）
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
（《论语·八佾》）
（孔子）曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？
（《论语·八佾》）
恭近于礼，远耻辱也，因不失其亲，亦可宗也。
（《论语·学而》）
当然，孔子对“礼”也有变通的地方，但这些变通是在不违背等级名分制度的前提下进行的。《论语·子罕》曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”
应该看到，孔子的仁、义、礼伦理道德观念具有相反相成又相互依赖的关系。《汉书·艺文志》诸子略说：“仁之与义，敬之与和，相反而相成也。”“仁”和“义”为什么是相反相成的呢？《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就是说，“仁”是“亲亲”，它是有等级关系的以血缘为基础的爱；“义”是尊贤，是以贤能为特点反映对不同阶层的适应性；至于“礼”则是讲究亲疏的远近关系，反映有等差关系的贤能者，这种起调节作用的便是礼。
孔子死后，儒家分为八派，据《韩非子·显学》篇说，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。这儒家八派所生活的时代并不一致，有早有晚。早的如子张是孔子的入门弟子，晚的则已到战国晚期，如荀子一派即所谓“孙氏（荀氏）之儒”。关于孔子之后的儒家伦理思想，我们这里重点分析一下所谓“孟氏之儒”的孟子伦理观及“孙氏之儒”的荀子伦理观。
孟子的伦理思想主要有两点。一方面他继承了孔子的仁政思想；另一方面他提出了性善论的主张。
孟子的仁政思想和孔子的“仁”相比，内容更加具体，范围更加广泛。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
行仁政而王，莫之能御也。
且王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐征，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之犹解倒悬也，故事半古之人，功必倍之。惟此时为然。”
（均见《孟子·公孙丑上》）
在孟子看来，只要君王行仁政，便可以一统天下。因此他的仁政观首先是从君王做起，“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”[29]；“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”[30]。君王行仁政，民从而化之，这样天下便太平无事了：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难，人人亲其亲，长其长，而天下平。”[31]
应该看到，孟子的仁政思想和孔子的“仁”的思想虽有相承关系，但同时也有不同之处。孟子与孔子都讲仁爱之心，但孔子的仁爱是由近及远，有等差关系：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧（亲族）不遗，则民不偷”[32]；“君子而不仁者以夫；未有小人而仁者也”[33]。因为孔子仁义思想是和礼制观念结合在一起的，于是，“仁”便具有反映等级观念的礼制思想：“仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[34]而孟子礼制崩坏已成为既定事实，因此在孟子所继承孔子仁义思想中反映礼制等级观念的成分便淡化了，而平等思想更浓厚了。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”[35]；“民为贵，社稷次之，君为轻”[36]；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”[37]。从这些话当中可见孟子仁政观中具有民本思想，这与孔子等级化的仁政观是不同的。
孟子伦理思想的另一个重要方面便是人性善的观点。他的性善论是从人最平常的恻隐之心推广来的：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
（《孟子·公孙丑上》）
正因为人有“不忍人之心”，有“恻隐之心”，有仁义礼智“四端”，而这四端需要发扬，需要扩大，然后才能成为完善的、内容丰满的仁义礼智。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣！若火之始然［燃］，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[38]这就是说，尽管人人都有善良的本性，有仁义礼智四种萌芽，如果扩充开来，其品德足以安抚天下；如果不扩充，则仁义礼智的四种萌芽就会萎缩，会干枯，其品德行为连父母的侍奉都办不到，更不用说其他了。另外，他还说：“逸居而无教，则近于禽兽。”[39]从这些我们可以知道，孟子所说仁义礼智四种美德是与生俱来，人人有之，说“仁义礼智根于心”[40]，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之”[41]，但他同时强调环境的影响和教育作用，强调自身的修养锻炼，努力扩充仁义礼智四种美德，这样便可兼善天下，成为理想中的完人。
荀子是战国晚期的大儒。他的伦理思想主要可概括为：（1）性恶论；（2）隆礼尊贤爱民思想。
荀子在人性问题上，提出的性恶论正好与孟子的性善论唱了对台戏。孟子主张人生来性善，荀子却主张人生来性恶。《荀子·性恶》中开头便提出：“人之性恶，其善者伪也。”这就是说，人初生之时本性是丑恶的，而善良等美德是后天修炼而成的。为什么呢？他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉。”[42]他认为人类一些丑恶的习性，如贪利好财、嫉贤妒能、爱好声色等，而争夺、劫掠、**等罪过就是从这些天生的恶性中发展来的。因此，他反对孟子“性善”论的说法，认为孟子混淆了“性”和“伪”的区别，认为“不可学、不可事，而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也”[43]。“性”是指天性、本性，“伪”是指人学习、改造修炼后而形成的性格。而礼义、辞让、文明的行为都是施行教化教育后的结果。《荀子·性恶》又说：“故必将有师法之化，礼义文道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”；“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后法。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治；是以为之起礼义、制法度、以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者，为君子；纵性情、安恣睢、而违礼义者，为小人。”荀子强调了后天学习的重要性，指出礼义道德等社会规范，不是天生的，而是后天受了教育，思想行为受到陶冶之后才形成的。在他看来，所谓的君子，都是受到老师法度的教化，有深厚的文化积累而且按礼义行事的人；而小人则是那些放纵性情、追求安逸舒适而且违背礼义的人。荀子在提出“性恶”论的同时，指明人的道德品质属性和思想行为都是教化和社会环境影响的结果，这一点是有积极意义的。
荀子还站在君王的角度，提出了“隆礼”、“尊贤”和“爱民”的思想主张。《荀子·天论》篇说：“隆礼尊贤而王，重法爱民即霸”，就是这种思想的反映。（1）隆礼。首先我们应该看到，由于时代的不同，荀子时代的隆礼重礼与孔子时代的礼制明显有区别。孔子也讲礼制思想，但是他所讲的礼是贵族阶级内部的秩序和等级关系，而一系列的礼器则是反映这种等级关系，不可越雷池一步；而且，礼只对统治阶级，平民奴隶无礼可言，“刑不上大夫，礼不下庶人”就是对这种现象的概括。而荀子时代所强调的礼虽纯属文化与道德品质的修养问题了。所以人人可学习礼义。《荀子·王制》说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”依此可见，在战国晚期，贵族阶层已**然无存，王公士大夫的子孙，不能系心于礼义并学习礼义，就变成了庶人；而庶人子孙，只要认真学习积累文化知识，行为端正，又能认真学习礼义，便可归之于卿相士大夫。因此荀子的礼是为新型的中央集权制下的统治秩序服务的。而且他的“礼”与“法”便产生了联系：《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也”；《性恶》：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”。可知在荀子看来，法是由礼派生引申出来的。荀子还说：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[44]；谓礼“天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”[45]，反映了荀子对礼的重视。（2）尊贤。荀子尊贤思想是十分明确的。他认为尊贤是王天下的必要条件，《荀子·天论》谓：“隆礼尊贤而王”；并认为是招致英杰、国家大治的根本。《王制》说：“以善至者，待之以乱。以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至。是非不乱，则国家治。”因此他认为，治理国家便要重视贤能，罢免不能，不管出身如何，只要有贤能，便可重用。《王制》谓：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”，“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。儒家在孔子时代重视的是贵贵贱贱礼制等级观念，不大讲贤能问题。在孟子时虽讲尚贤，但认为必须谨慎从事。孟子说：“国君进贤，如不得已！将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！”[46]尽管在他那个时代之前，墨子就早已提出“尚贤”的口号，但儒家由于受礼制等级观念的束缚，不大讲尚贤问题。而到荀子时代则不同了，旧的贵族化的礼制观念已一去不复返了，新的官僚本位化的礼制逐渐产生。于是大儒荀子旗帜鲜明地提出了尊贤的问题。（3）爱民思想。《荀子·王制》曰：
选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。
荀子认为国君与民众庶人的关系，就好比水与船的关系一样，水可以载负船，也可以使船倾覆；百姓既可以拥戴国君，也可以推翻国君。因此，国君要想保住他的统治地位，就必须改善政治，爱护人民，用选举的办法选用贤能孝敬者，而且还必须注意孤寡贫穷者的生活问题。这样，庶人才能“安政”，统治者才能“安位”。“故君人者欲安，则莫若平政爱民矣。”[47]只有平政爱民，国家的政治局面才能平稳安定。