根据这些思想，韩非子对《老子》的神秘主义的“道”进行了一定的改造。他认为“道”并不是什么精神主宰，也不带有什么神秘的色彩，而是自然界万事万物的本来面目，是自然界或治理社会的总的规律。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也，理者成物之文也；道者万物之所以成也，故曰：道，理之者也。”[39]在这里，韩非子又提出了“理”的概念。他认为万物都有它的“理”即规律，而“道”则是万物之“理”的总汇和综合。他还说，不同的事物由于“理”的不同而可以区别成方圆、短长、粗细、坚脆等特点，掌握了不同事物的“理”，进而就可以认识“道”。韩非子认为，“夫缘道理以从事者，无不能成”——遵循事物的规律去做事，没有不成功的。因此，他反对不按照事物的规律而只是以主观臆测办事。这都富于唯物主义的思想特点。

韩非子在认识论上也继承了荀子的朴素唯物主义并有所发展。韩非子认为，人要得到知识，必须接触客观事物，遵循事物的规律。他反对离开客观事物而冥思苦想的唯心主义的认识论，认为必须考察认识、言论是否与客观事物相符合，才能确定是非；必须比较各种言论、判断，才能确定哪些言论、判断正确。他说：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”[40]他主张集合各种说法，以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、参验来判断某一认识是否正确，并特别注重以实际功效来检验认识是否可行。韩非子强调人类的认识必须以实际功用为目的，不然，讲得再明白，说得再好听，也像胡乱射箭一样没有什么用处。韩非子主张对各种学说的评判、取舍也应以是否切合社会实际情况和功用为标准，他强调必须舍弃无用之辩、“微妙之言”和“恍惚之辞”，这实际上也是为清除宗法贵族动辄称举“先王”、侈谈“仁义”的言论制造舆论准备。

韩非子把新旧学说的对立提高到逻辑学上的矛盾律来认识，在一定程度上看到对立事物转化的条件，也是对古代哲学思想的贡献。韩非子第一次在哲学意义上用“以子之矛陷子之盾”的故事来说明“矛盾”的含义。他认为事物超过适当的量就会走向反面，“譬诸水，溺者多饮之即死，渴者适饮之则生”，“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰‘祸兮福之所倚’”，“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也，而祸本生于有福。故曰‘福兮祸之所伏’”[41]。这些认识虽然是直观的、朴素的，但它在发展古代朴素的辩证法思想上，都有不能忽视的意义。

四、《易传》

“《易》本卜筮之书。”[42]《易》传说是周文王被囚禁在商的时候写成的，它的形成出于占筮迷信，其用途是依据其中的卦象和卦爻辞的组合来推断人事的吉凶。这部书自殷周之际产生以来，已经流传了近3000年之久。“此书本为卜筮而作”，可是后来随着对它的解释，却被尊奉为一部讲宇宙人生哲理的书。这个解释便是战国时期产生的《易传》。《易传》书中有许多道理深刻的格言和意蕴精湛的思想命题，成为战国时期一大重要的哲学思潮。其后，经历代易学家的阐扬，内容又有不断地丰富和发展，对中国人的思想意识、生活方式、社会风俗都产生了深刻的影响。

（一）有天地然后万物生

《易传》把《易》看作是一部“穷理尽性”讲宇宙人生根本原理的书。它认为圣人仰观天象，俯察地理，模拟天地间的一切事物，创作八卦，就是为了探讨关于事物的本源和世界运动变化规律，“以通神明之德，以类万物之情”[43]。《易传》认为，“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”[44]，所以能用它来“弥纶天地之道”。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”[45]它把道家的自然主义和儒家的人文价值理想结合在一起来探讨宇宙的本源，试图通过对筮法的解释来描摹世界形成的图式。

（二）一阴一阳之谓道

《易传》吸收道家和阴阳家的阴阳学说，以阴阳范畴解说《易》的卦象、爻象和事物的根本性质，概括出一条总原则，叫作“一阴一阳之谓道”，并把它概括为自然界和人类社会的普遍规律。

“一阴一阳”，就是又阴又阳：有阴就有阳，有阳就有阴；阴可以变为阳，阳可以变为阴。阴阳两个对立项相互联结，相互推移，相互作用，又相互转化。譬如《易》的奇偶二数、阴阳二爻、乾坤两卦都是一阴一阳；六子卦中，震、坎、艮为阳，巽、离、兑为阴；六十四卦，由三十二对卦象构成，也是一阴一阳。卦爻的变化，老阴老阳互变，本卦变成之卦，也是一阴一阳。一卦之中，刚柔上下往来，也是一阴一阳。因此离开了阴阳变易，也就没有《易》的变易法则：“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”[48]《易传》认为，宇宙世界的天道、地道、人道莫不如此：当阴阳两种势力相互配置得当，谐调相济，形成一种优化组合时，就会出现和谐的局面，使事物得以亨通；相反，如果配置不当，阴阳失调，刚柔乖异，就会使和谐局面受到破坏，以致发生冲突，使事物阻塞不通而出现危机。所以，《易》非常讲究“保合大和”即阴阳两个对立面的互济互补、和谐统一，把它视为最高的价值理想。

（三）刚柔相推而生变化

崇尚变易是《易》最基本的观点，所以司马迁说：“《易》长于变。”

《易传》认为，世界的变化是事物本身所具有的阴阳两种势力决定的，“刚柔相推而生变化”。在刚柔推移的过程中，对立面的相互代用，表现为相交、相攻、相取、相感、相推、相摩、相**等不同形式，用现代汉语说，对立面之间不仅相互对立，相互排斥，而且相互召感，相互资取，相互沟通，虽相反而相成。这种观点，承认对立面存在同一性，启发人们在处理对立事物的时候，要注意其异中之同，寻找不同中的共同点，以达到相成相济，谐和为一的目的。

（四）物极则反

《易传》认为，由刚柔相推所引起的事物盈虚消长的变化过程，总是由于发展到极端，而向其相反的方面转化。这在易学史上称为“物极则反”。“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。而况于人乎，况于鬼神乎？”[49]

正因为“物极则反”，《易传》作者提醒执政者要“三不忘”。“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”[50]这句话说，安于其位，则招来倾危；保持现状，则招来灭亡；自恃国家已经得到治理，结果却招来祸乱。因此，执政者处于安、存、治的局面时，不能忘记危、亡、乱的可能，要永远持有一种忧患意识，“以忧患之心，思忧患之故”，才能身安家齐国治，不出乱子。

（五）变通趋时

为了趋吉避凶，使事物能够顺利发展，《易传》认为，关键的问题是掌握变通和变通的时机，“易穷则变，变则通，通则久”[51]。“穷”即事物发展到极点，事物发展到极点就要“变”——变革。经过变革，事物才能更好地发展，这就叫作“通”。事物通达顺畅了，可以维持一段长久的时间，所以说“通则久”。这个久，也不是永远的，在不久的时间内，它还要达到“穷”的阶段，这就叫作“往来”、“屈伸”。这种往来、屈伸也是无穷的；惟其无穷，所以世界无尽。“往来不穷谓之通”。穷而变，变而通，通而又穷，循环往复，由此构成天地万物的永恒演进，宇宙的大化流行。

《易传》说，“穷”、“通”又是与“时”紧密联系在一起的。所谓“时”，指特定阶段的人们所遭遇的一种时运、时势或时机。人们行为的后果是吉是凶，主要不取决于行为本身，而取决于是否适时，适时则吉，失时则凶；顺时而动，必获吉利，逆时而行，必遭凶咎。所以，《周易》特别注重“时”，认为“变通”就是要“与时偕行”，随时而动，“变通者，趋时者也”[52]。只有审时度势，随时应变，当机立断，才能立于不败之地。

《易传》对中国古代的思想意识、生活方式、社会习俗产生了深刻的影响。中国文化在同西方接触之前，中国古代的理论思维水平有很多是通过对《易》、《易传》的研究得到锻炼和提高的。历代学者特别注重对《易》、《易传》的研究，主要不在于它判断吉凶的外在形式，而在于它揭示的宇宙和人生道理，在于它蕴含的深刻的辩证思维。

五、名家

“名实”问题是春秋以来思想家常常讨论的问题，但多限于一些具体的名实关系。战国时期，名辩之学发展为对概念的规定、分类、判断、推理等逻辑问题的研究，有一些思想家专门从事这项问题的研究，其中的主要代表人物是惠施和公孙龙，后期墨家也参与了这项问题的辩论。

（一）惠施的“同异”说

惠施，战国中期宋国人，生平已不可详考。他曾做过魏国的相，与庄子经常辩论问题。他的著作已亡佚，现只能从《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等著作的片段记载中对他的思想进行研究。

据《庄子·天下篇》等记载，惠施经常与别人讨论的哲学和逻辑问题主要有以下几个方面：

（1）空间的无限性和相对性问题。

（2）事物的同异关系问题。

（3）同等地无差别地爱一切事物的问题。

第（1）个问题是由《管子·心术》“道在天地之间也，其大无外，其小无内”的命题引发的，其原义是想说明“道”的无处不在。惠施把这句话作了逻辑的概括，变成为讲空间的无限性和相对性的问题。他把“其大无外”概括为“至大无外”；把“其小无内”概括为“至小无内”。“其大无外”本来是说大到无所不包，“其小无内”本来是说小到不能再分割，惠施离开具体的大小而只从抽象的大小来论证，结果“至大无外”变成了“至大”之外再没有更大，“至小无内”变成了“至小”之内再没有更小，这实际上是否定了宇宙大小的无限性。惠施在论证空间大小的无限性中看到了相对性的一面，他把“至大无外”称为“大一”，把“至小无内”称为“小一”，说同是“一”，从不同的角度看就有大小之别，这具有辩证法的因素，但他脱离具体事物的大小来论证大小的相对性，把“至大”、“至小”都命名为“一”，这就否定了大小之间质的差别，陷入了相对主义。

第（2）个问题是事物的同异关系。惠施认为事物有“大同”，也有“小同”；“大同”则小异，“小同”则大异；“大同”小异和“小同”大异虽有不同，但都只是“小同异”而已，因为这些“同”、“异”都只是具体事物在互相对比中的“同”、“异”。如果从事物的根本上讲，万物既可以“毕同”，也可以“毕异”，“毕同”、“毕异”才是“大同异”。这个问题的思想方法与第（1）个问题有相同之处。

惠施认为，事物从“至大”到“至小”，没有一个是大小相同的，这就是“毕异”。然而不管“至大”还是“至小”，它们又都是“一”，所以又说万物“毕同”。惠施“毕同”、“毕异”的思想跟庄子“万物为一”的思想有一致之处，但不同于庄子的否定事物差别的观点。惠施的“同异”在一定程度上讲“同”和“异”的相互联系和统一性，带有一定的辩证的因素。

第（3）个问题是从万物“毕同”的观点出发的。惠施认为，万物既然有“毕同”的一面，那对万物就应该一视同仁，应该无差别地、普遍地去爱一切东西，这跟《庄子》“万物与我为一”的观点也有相同之处。

惠施与上述问题相连带还提出了空间、时间的相对性问题。在这些命题中，他从观察事物的不同角度，说明高低、大小、中央四周、生死、今昔的关系都是相对的，道理都很深刻。

惠施的名辩思想中包含有一定的辩证法因素，也在一定程度上直观地感觉到了事物运动中包含着矛盾，这是难能可贵的，它对促进人们正确认识事物的发展变化有一定的意义。不过，他片面夸大事物和认识的相对性，又陷入了相对主义，有些命题就成为荒谬的诡辩。

（二）公孙龙的“离坚白”说

公孙龙（约公元前325—前250年），战国中期赵国人，曾做过平原君的门客。他的著作一部分已佚，剩余的都保存在《公孙龙子》一书中。

公孙龙的哲学思想主要是“别同异，离坚白”，和惠施的“合同异”的思想有区别。惠施通过对事物性质和概念的分析，强调事物的“毕同”、“毕异”，公孙龙则强调事物的差别和独立性，其主要思想是“离坚白”。

所谓“离坚白”，是说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质的概念。他以一块坚硬的白石头为例，说“坚”和“白”有差别，不能同时都是石头的属性。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其坚者，无白也”[53]——用眼睛只能看到白而看不到坚，用手摸能摸到坚而摸不到白。看的时候，“坚”自己隐藏起来了；摸的时候，“白”隐藏起来了。所以，他认为“坚”和“白”是不能渗透的，因为“坚”和“白”是互相分离的。

公孙龙又进一步把“坚”、“白”与石头分离开来。他说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者，兼，恶乎其石也？”[54]——我们说物“白”，并不是定死了物就“白”；我们说物“坚”，并不是定死了物就“坚”，这种不固定在一种物质上的性质，其他物体也会有，怎么能说就一定在石头里呢？这里，公孙龙把“坚”、“白”都看成是抽象的、独立存在事物的属性，说人们之所以能感觉它，是由于它自己的显现。这种把人的感官和感觉割裂的论证方法显然是错误的，虽然他感觉到了事物共性或一般性的概念的差别。

在《白马论》中，公孙龙又以“白马非马”的论题阐述了同样的观点。他从两方面论证“白马非马”：

（1）“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”

（2）“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”

这里，公孙龙看到了两个概念（马和白马，一般和个别）的差别，因此，“白马非马”的论题不能说不带有辩证法的因素。但他把一般和个别的关系分离开来，否认“马”对“白马”在逻辑上的蕴涵关系，确是违背客观实际的，是错误的。

公孙龙从《离坚白》、《白马论》等例子中得出一条他认为是有普遍意义的结论：“离也者天下，故独而正”——整个世界是由各个独立的抽象的概念构成的。这些抽象的概念，他又称作“指”。“物莫非指，而指非指”——一切事物都仅仅是概念或属性，每一个事物的概念或属性不必依赖别的事物的概念或属性而存在。这样在公孙龙就用抽象的概念“指”否定了具体的客观物质世界的存在，陷入了诡辩论。

据《庄子·天下篇》等记载，公孙龙一派的名辩家还提出了一些有辩证法思想的命题，如“飞鸟之景未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”等，惜乎言之不详，不能展开讨论。

六、阴阳家

阴阳五行在西周末春秋初是一种朴素的唯物主义理论。阴阳最初指日光的向背，向日为阳，背日为阴，以后被思想家用来表示两种对立的事物或现象。当时的思想家认为，世界上的一切事物都是由阴阳构成的，阴阳的对立斗争形成了事物的运动和变化；五行，即水、火、木、金、土，古代思想家把它们看成是构成世界万物的元素，某一元素是某一类事物的代表，五行和五行代表的事物之间都有一定的促成和制约关系，如木生火，火生土，土生金，金生水，水生木（相生关系）；木克土，金克木，火克金，水克火，土克水（相胜即相克关系），这是早期的阴阳五行说。

（一）《管子》等书中的阴阳家思想

《管子》等书中的阴阳家思想是一种天人合一、人随天数的思想。该书把宇宙解释为一个复杂的多层次的结构，说人道（人事）本于天道（阴阳、日月星辰的运转及四时的变化）和地道（万物的生死荣枯），并要服从于天道地道。人世间的君主“以天为父，以地为母，以开万物，以总一统”，只要能法天、法地、法四时，就能够治理好天下。

《管子》、《四时》、《轻重》等篇特别强调根据天地运转、四时变化、五行之德“务时而寄政”。它们认为，春夏主德，秋冬主刑。春天是万物萌生的季节，政令一定要“生而勿杀”，要保证一年生产的顺利，有利万物的生长；夏天是万物繁茂的季节，政令不要有使万物夭折的行为，不要“聚大众”、“诛大臣”、“斩大山”等；秋天万物肃爽，是实行刑罚和收藏的季节，政令一定要“罚而勿赏，夺而勿予”；冬天是农闲季节，可以征发徭役，但一切活动都必须有限制，这叫作“务时而寄政”。如果不按照四时变化“务时而寄政”，天人相背，《管子》认为那天就会出现异象，对人发出警告：“日食则失德之国恶之，月食则失刑之国恶之，彗星见则失和之国恶之。是故，圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和”，这都是以自然变化和政教律令互相牵合的比附，虽然它在一定程度上对君主的行为能起到制约的作用，但这种神秘主义的思想主要还是一种迷信。

（二）邹衍的五德终始政治循环论

邹衍，战国后期齐国人，生平活动不可详考。传说他的学说体系“闳大不经”，包括三个部分：一是天论。据说他不仅研究了天地开辟以来的自然史，“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，所以当时人们称他为“谈天衍”。二是地论，即地理学说。他认为当时儒者说的“中国”不过是天下的八十一分之一。中国名“赤县神州”，此外还有八州，各为大海环绕。天下又有九个这样的单位，为更大的海包围。三是历史学，这就是他的“五德终始”学说。

邹衍认为，历史是一个发展变化的过程。在发展变化中，有一个必然的规律支配着它的变化，这就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。邹衍认为，水、火、木、金、土“五德”，每一德支配一个朝代，“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”，某一德被另一德取代时，天就会发生某种奇异的自然现象，作为改朝换代的信息，这就是“符应”。邹衍认为，五德转移是循环的、周而复始的。他认为当时“水”德将要代替“火”德的周，因此这种理论受到了正在进行兼并战争的各国君主的欢迎，传说燕昭王曾亲自拜邹衍为师。由此可见当时邹衍“五德”学说的影响之大。

邹衍在政治哲学上也有不少阐发。他把过去的治国经验和自己对将来国家的推测、幻想结合在一起，以经验作为推测和幻想的依据，大讲治国之道很能引人入胜。但后来人们发现他的政治见解多是夸夸其谈，慢慢就不大推崇他了，“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能引之”。邹衍的政治思想受儒家影响比较多，他的政治理想和儒家提倡的修身治国平天下相类。

秦统一六国后，有人把邹衍的学说献给秦始皇，秦始皇采纳了他的学说，制定了一套所谓“水”德的政令。邹衍的学说，后来主要被燕、齐的方士们继承下来。

七、杂家

战国即将结束的前夕，思想界出现了一种兼容并包百家学说、折中调和各种思想的杂学，其代表是吕不韦的《吕氏春秋》。

吕不韦在秦庄襄王和秦王政初年任丞相。他召集门客“人人著所闻”，撰写了二十余万字的《吕氏春秋》，集论以为八《览》、六《论》、十二《纪》，二十万言。因为是集论，汇集了儒、墨、道、法、阴阳、农、兵、纵横诸家等各家的思想，《汉书·艺文志》把它列为杂家。班固说：“杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。”《吕氏春秋》写作的目的，是为了辅导人君总结历史兴亡的经验教训作为治政的借鉴，和孔子作《春秋》的本意相同，所以也以《春秋》命名。

《吕氏春秋》包括了儒、墨、道、法、阴阳、农、兵、纵横诸家的理论，虽未能创立完整的体系，但这并不是说《吕氏春秋》没有自己的立场与主要倾向。从全书的思想体系看，《吕氏春秋》“对于各家虽然兼收并蓄，但却有一定的标准。主要的是对于儒家道家采取尽量摄取的态度”[55]。《四库全书》说它“大抵以儒为主，而参以道家、墨家”，其说可信。

《吕氏春秋》非常尊崇儒家以德服人的仁政、王道思想，它认为：“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。”[56]又说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义，以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农黄帝之政也。”[57]它认为孔子的“正名”理论是治理国家最好的理论，“凡为治，必先定分，君臣父子夫妇，六者当位”[58]，只有确立了“君君、臣臣、父父、子子”封建伦常关系，才能从根本上治理国家。《吕氏春秋》十分重视文化和教育的价值，它认为三代之所以昌，学习和教育起了关键的作用：“太上知之，其次知其所不知，不知则问，不能则学。周箴曰：‘夫自念斯学，德未暮，学贤问，三代之所以昌也，不知而自以为知，百祸之宗也。’”[59]从这几个方面看，《吕氏春秋》的主导思想应该属于儒家。

《吕氏春秋》以儒家思想为基调，也兼收并蓄道家、墨家、法家、名家、兵家、农家等各家的思想，或用儒家思想对诸家的思想进行改造。例如《吕氏春秋》讲道，汇集了道家思想，但却又发挥出一套天道、地道、人道三者相互和谐统一的思想，把它纳入儒家思想的范畴内。《吕氏春秋》讲养生修身，吸收了道家思想，但它讲养生修身的目的不同于道家的“养生”，而是着眼于齐家治国平天下，“为国之本在于身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为，故曰：以身为家，以家为国，以国为天下”[60]。这明显是受了孔孟的直接影响。再如《吕氏春秋》讲君道无为，并不是提倡道家的无所作为，以不治作为治天下的最高原则，也不是讲法家的权术，而是提倡儒家的“恭己正南面而已矣”。要人君在道德上起表率作用，同时任用贤人，“太圣无事而千官尽能，此乃谓不教之教，无言之治”[61]。《吕氏春秋》也像法家、墨家一样主张尚贤，但它选择贤人的标准是儒家的。它认为贤与不贤的根本区别在于是否有德，“若夫内事亲，外交友必可得也。苟事亲未孝，交友未得，是所未得，恶能善之矣。”[62]其他像《吕氏春秋》讲变法，讲耕战等，作者也都尽量把它纳入儒家的思想体系。如《察今》说“世易时移，变法宜矣”，这是法家的思想；但同时它又说“察今可以知古，古今一也”，这是儒家的主张，明显表现出《吕氏春秋》用儒家思想对诸家的思想进行改造或诸家思想的融合。

《吕氏春秋》在天道观、认识论、辩证法和社会政治思想方面较多地采取了《荀子》和《易传》的观点和立场。《荀子》主张“人性恶”，《吕氏春秋》主张“圣人修节以止欲”；《荀子》认为国家起源于人的欲望和物品不能满足需要的矛盾，《吕氏春秋》也认为“君道”出于生存发展和调节相互关系的需要，并不是天生就有的。《荀子》主张“制天命而用之”，《吕氏春秋》对掌握认识宇宙的根本规律也充满了信心。《吕氏春秋》在辩证法方面克服了老子的消极无为，充分重视人的主观能动性在促成事物转化中的作用，较多地吸收了《易传》“变通趋时”的思想。所有这些，都体现出战国末期思想家总结历史经验、预见形势变化的成果，值得我们深入地进行研究。

注释

[1] 《论语·八佾》。

[2] 《论语·颜渊》。

[3] 《论语·雍也》。

[4] 《墨子·兼爱》。

[5] 《墨子·公孟》。

[6] 《墨子·修身》。

[7] 《孟子·尽心下》。

[8] 《孟子·滕文公上》。

[9] 《孟子·告子上》。

[10] 《孟子·尽心上》。

[11] 《孟子·滕文公上》。

[12] 《孟子·公孙丑下》。

[13] 《荀子·富国》。

[14] 《荀子·王制》。

[15] 《荀子·王制》。

[16] 同上。

[17] 《荀子·君道》。

[18] 《荀子·性恶》。

[19] 《荀子·天论》。

[20] 同上。

[21] 《荀子·天论》。

[22] 同上。

[23] 《荀子·劝学》。

[24] 同上。

[25] 《荀子·正名》。

[26] 《庄子·德充符》。

[27] 《庄子·齐物论》。

[28] 同上。

[29] 《庄子·养生主》。

[30] 《管子·内业》。

[31] 《管子·心术》。

[32] 《管子·白心》。

[33] 《慎子·威德》。

[34] 《慎子·君臣》。

[35] 《韩非子·难三》。

[36] 《韩非子·难势》。

[37] 《韩非子·五蠹》。

[38] 《韩非子·功名》。

[39] 《韩非子·解老》。

[40] 《韩非子·奸劫弑臣》。

[41] 《韩非子·解老》。

[42] 《朱子语类》卷六十六。

[43] 《易·系辞下传》。

[44] 《易·系辞上传》。

[45] 《易·说卦传》。

[46] 《易·彖传·咸》。

[47] 《易·系辞下传》。

[48] 《易·说卦传》。

[49] 《易·丰·彖传》。

[50] 《易·系辞下传》。

[51] 《易·系辞下传》。

[52] 《易·艮·彖传》。

[53] 《公孙龙子·坚白论》。

[54] 同上。

[55] 郭沫若：《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》。

[56] 《吕氏春秋·先己》。

[57] 同上。

[58] 《吕氏春秋·处方》。

[59] 《吕氏春秋·谨听》。

[60] 《吕氏春秋·执一》。

[61] 《吕氏春秋·君守》。

[62] 《吕氏春秋·务本》。