春秋战国之交的儒墨之争，大略说来，儒墨两家的势力平分秋色。到战国中期，杨朱名家异军突起，打破儒墨对峙的局面，形成了短暂时期的三足鼎立的局面，道家也有一定的发展。战国后期，儒家出现了向法家的裂变，把百家争鸣推向**。

战国百家学派的流传分布有其地域性的特点：儒、墨以鲁国为中心，儒家传播于晋、卫、齐，墨家传播于楚、秦；道家源于南方的楚、陈、宋；阴阳家则起于北方的燕、齐；法家以三晋为主；纵横家则多出于周、卫商业繁荣的地区。它们承袭各个地区的文化特点，也吸收其他学派的长处，彼此批判辩驳，也互相学习融合，使百家争鸣越来越深入。

一、儒家

战国儒家的代表人物主要有子思、孟子和荀子。入战国后，儒家分为八派，有子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、孙氏之儒等，子思、孟子是战国前期的代表，荀子（即上述“孙氏之儒”，又称孙子）是战国后期的儒家代表。

（一）子思的中庸思想

子思是孔子的嫡孙，孔子弟子曾参的学生，现存《礼记》中的《中庸》一篇是子思的代表作。

子思的中庸思想是建立在天命思想的基础之上的。他说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体。祸福竟至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”子思认为，人如果能达到“至诚”的精神境界，就可以通过卜筮了解天和鬼神的思想，这是汉代“天人合一”思想的前奏。

什么叫“至诚”呢？子思说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”可见“诚”就是“中道”——中庸之道。中庸之道我们上面介绍过，不过子思的中庸之道比孔子更有发挥。子思说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”在子思看来，中庸是贵族君子才会有的品德，小人是绝对不会有中庸思想的。这反映出子思思想唯心主义的本质，它完全是站在统治阶级的立场上来说话的。

（二）孟子的“仁政”学说和唯心主义思想体系

孟子（约公元前385—前304年），名轲，子思弟子的弟子，思孟学派的主要人物，代表着孔子儒学的嫡传。他一生以学习孔子学说为己任，曾游说齐宣王、梁惠王等，学说精粹都集中在《孟子》一书中。

孟子像

孟子生活在宗法封建向地主封建转变的大变革时代。在政治上，他提倡行“仁政”，“省刑罚，薄税敛”，减轻对人民的剥削；在君民关系上，他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”[7]的观点，主张做君主的一定要注意民心向背，求得人民的支持，不然，“水能载舟，亦能覆舟”，这在当时是一种进步的思想。不过，这也是一种幻想，不可能实现。因为孟子行“仁政”的目的是为了保护当时正在逐步没落的贵族宗法封建统治。他主张“行仁政必自经界始”，认为“经界不正，井地不钧（均），谷禄不平”——也就是说不按宗法封建制度行事，就扰乱了社会秩序，这和当时宗法封建向地主封建转变的大趋势是背道而驰的。在当时摧枯拉朽急风暴雨式的兼并统一战争中，急于用武力统一中国的诸侯们也不会接受这样的观点。再有他坚持“无君子莫治野人，无野人莫养君子”、“劳心者治人，劳力者治于人”[8]，主张剥削永恒合理，跟他的“仁政”学说也水火不相容。

孟子“仁政”学说的理论基础是他抽象的天赋道德的“性善”论。孟子认为，人生下来就有一种最基本的共同的天赋本性——“不忍人之心”、“恻隐之心”即同情心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[9]。从这种“性善”论出发，他认为人要达到仁义礼智的道德标准，只要“反求诸己”即主观地反省自己保持其“浩然之气”即可。如果有了违背封建道德的思想和行为，闭门思过，把那些本身固有但被遗弃了的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心找回来，也就恢复了人的本性。孟子的这种“性善”论，完全是唯心主义的。虽然他表面上把“性善”说成是人人具有的普遍共同的人性，“人皆可以为舜尧”，但在内心深处、在实践中却认为仁义礼智这些善性只有君子才会有，小人是不具备也不会保存和恢复这些善性的。这就鲜明地标明了孟子学说不容怀疑的阶级烙印。

与“性善”说相一致，孟子还提出了生而有知的“良知良能”说。孟子认为，才能知识尤其是统治阶级的统治才能，不是后天获得的，而是先天就有的。“人之所不学而能直，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[10]正以为人一出生就有“良知良能”，所以他认为研究客观事物和学习知识都是次要的。如果要学习，首要的任务就是向内心探求，扩充或发挥原有的“良知良能”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。和表面上把“性善”说成是人人具有的共同的人性但在内心深处、在实践中却认为仁义礼智只有君子才会有一样，孟子也认为，“良知良能”只有统治阶级的贵族才会有。他认为，人一生下来就有“先知先觉”和“后知后觉”、“君子”和“小人”、“劳心者”和“劳力者”之别。“先知先觉”的“劳心者”是“君子”，“后知后觉”的“劳力者”是“小人”。“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”[11]，并把这说成是“天下之通义”，可见孟子的“良知良能”说完全是为贵族阶级服务的，是为宗法封建制度服务的。几千年的封建统治把这些观点看成是维护它们剥削权利的铁券丹书，就是因为这些观点说出了他们的心里话，一点也不含糊。

孟子一生以学习孔子的学说为己任。他对古代的圣人十分推崇，但尤其崇拜孔子，认为孔子是圣人中的集大成者，生民所未有。孟子以孔子的继承人自居，对名家、农家、墨家的学说进行了猛烈的抨击。他常以王者师自居，说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”[12]然而，由于他的仁政学说理想多于实际，且有些迂腐，终究不被采纳。孟子的学说虽然当时不被采纳，但他的王政即仁政思想却给了后世思想家很多的启发。孟子的王政思想虽然理想化，但却有利于封建社会的长治久安，因为这种思想统治者可以接受，被统治者也可以接受，对调和阶级矛盾是一剂良药。

（三）荀子的进步史观和唯物主义哲学思想

荀子，也称孙卿，战国后期赵国人，主要政治学术活动在公元前298—前238年之间。他曾在齐国稷下讲学，后来做过楚国的兰陵令，主要著作都收集在《荀子》一书中。

荀子生活在战国后期诸侯统一中国的时代，他的思想反映了地主阶级政治经济统一的要求，实际上是在理论上为建立统一的封建专制政权做先期准备。荀子在政治上提倡“隆礼”、“重法”。但他提倡的“礼”，已不是孔孟提倡的周礼，而是经过改造有了新的内容的封建等级制度。荀子认为，“礼”的作用就是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称（恰当的位置）”[13]，但荀子说的等级不是世卿世禄的宗法等级，而是根据新的封建生产关系建立的等级制，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也……能属于礼义，则归之于卿相士大夫。”[14]荀子认为礼是法的根本原则，是法的基础，“礼者，法之大分，类之纲纪也”。他认为法是根据礼的原则来制定的，是为礼服务的。制定法是为了避免争夺，避免造成社会混乱。

荀子像

荀子在历史的传承关系上比较注重现实。他反对像孟子那样言必称三代，盲目崇拜先王。他主张“法后王”，主张从社会现实出发，去考察过去的历史，“以近知远”。荀子主张统治者在物质生活上给人民以必要的宽松，因为他知道人民是有力量的，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”[15]，对老百姓压榨过甚就会引起他们的反抗。荀子认为，“君臣父子兄弟夫妇”的等级关系“始则终，终则始，与天地同理，与万事同久”，永远循环往复，是万世不变的。他认为君子生下来就是统治人民的，“天地生君子，君子理天地。君者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”[16]；君和民的关系是如影随形的关系，“君者，仪也；民者，景也，仪正而景正。君者，盘也；民者，水也，盘圆而水圆”[17]，因此人民只能按照统治阶级的要求去做而不可稍有违反。这都是为封建等级制度服务的理论。从这些理论看，荀子虽然是儒，但接近于法家和名家。这是他吸收诸家精华对思孟之儒进行改造的结果。

荀子“隆礼”、“重法”的政治主张，理论基础是他的“性恶”论。和孟子的“性善”论相反，荀子认为人生下来性是恶的，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”[18]。因为他认为人生下来性就是恶的，所以他认为要建立社会的新秩序，就必须采取强制的手段，使各个阶层就范。“性恶”论也是一种抽象的人性论，不过它反对孟子的天赋道德论，提出道德规范礼仪制度是后天才有的，这具有一定的唯物主义因素。荀子也认为人性是超阶级的，“涂（途）之人可以为禹”。然而他又说“性恶”者只有圣人君子才能去掉，这就和孟子“性善”只有圣人君子才能保持的观点归于一途。这说明不管是“性善”还是“性恶”，它们都是统治阶级的道德标准。

荀子反对“天命”决定人事和“君权神授”的唯心主义观点。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”——天有自己的运行规律，它不因为尧是圣贤就正常运行，也不因为桀是暴君就改变它的运行规律。尧时的日月星辰、春夏秋冬和桀的时候是一样的。尧和桀时的治乱不一样，完全决定于他们的治理措施不同，跟自然界的变化没有关系。

基于以上的认识，荀子对于自然界的一些现象，也作了唯物主义的说明。“星坠，木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也。是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。”[19]荀子认为，陨星、木鸣这些少见的自然现象，觉得奇怪没什么不可以，但把它说成是上帝的警告，那就是错误的了。“上明而政平，则是（指星坠木鸣等）虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”——如果政治清明，这些奇怪的现象再多，也没有什么伤害；如果政治昏暗，这些奇怪的现象即使一点没有，也没有什么益处。

荀子认为，所谓“天”，所谓“神”，其实都是自然界自身变化的规律。“列星随旋，日月递诏，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[20]荀子认为，人只要按照自然变化的规律去行动，就能管理天地，支配万物。相反，则是大凶。

荀子提倡按自然规律办事，但也反对在自然规律面前无所作为，主张“制天命而用之”，发挥主观能动作用，控制和利用自然规律。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”[21]——把天看得很伟大，何如畜养万物来制裁它？顺天行事而颂扬它，何如掌握天命而运用它？期待着四时来往而坐待其成，何如根据四时的变化来利用它？这种朴素的“人定胜天”的唯物主义思想，在古代来说，是非常难能可贵的。他反对放弃主观努力而一心等待自然的恩赐，这是我国古代劳动人民和自然斗争经验的总结。

在精神和物质的关系上，荀子强调精神是依赖于物质的。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能克有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”[22]“形具而神生”，是说“神”（精神）是从“形”即人的形体中产生的。他认为人认识事物和掌握技能的能力只有与客观事物的接触才能学会。荀子反对“生而知之”，他认为人的认识首先是通过感觉器官与客观事物接触获得初步认识，最后经过心的思维作用，加以综合分类区别，才能辨别真伪。荀子认为要取得深入而正确的认识，必须反复研究被认识的对象；要克服一些成见的障蔽，必须勤于学习。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”[23]他非常重视知识经验“积”的作用，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江河”[24]，鼓励人们要“锲而不舍”，通过不间断地努力去达到认识事物的目的，这都是他治学的经验之谈。

与认识论相关联，荀子在逻辑思想上也有不少贡献。他主张“正名”，“分别制名以指实”，指出如果名实不符，人们的思想就不能明白地表达，事物也陷于困顿。他主张把同一性质、人们的感官反映相同的同类事物赋以共通的“名”。这个“名”要根据事物的“实”来规定，“同则同之，异则异之”[25]。荀子主张“正名”的同时，对名家的“托为奇辞以乱正名”也进行了批判。指出名家的所谓“正名”，实际上是“用名以乱名”，“用实以乱名”，“用名以乱实”，是借“正名”之名行诡辩之实。

二、道家

道家哲学思想主要是指老子和庄子的哲学思想。老子，姓李，名耳，字聃，楚苦县厉乡曲仁里人，传说是“道家”的创始人。老聃曾做过周的守藏史，相传孔子曾向他问过礼。现存的《老子》或称《道德经》，为老子后学所著，成书于战国中期，大约在孟子之后，庄子之前。1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土帛书中发现两部《老子》，均是《德经》在前，《道经》在后，与现存的《道德经》次序相反。

（一）《老子》的客观唯心主义和辩证法因素

《老子》思想反映了没落的宗法贵族的思想，它对战国以来的社会变革非常不满，但又没有力量去阻止它，因此在政治及对人生的看法上都充满了消极无为的态度。

《老子》在政治上主张“无为”、“自然”。他劝告统治阶级不要以“智”治国，而要“以无事取天下”。所谓“以无事取天下”，即在政治上不要有所作为，不要干涉人民的生活，听任社会处于混沌自然的状态，以达到“其政闷闷，其民淳淳”的“治”的境界。

《老子》理想的社会政治是“小国寡民”，使社会退回到已成为陈迹的氏族社会中去。“绝圣弃智”，“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。它反对儒家的“仁”，说“大道废，有仁义”；它也反对墨家的“尚贤”，说“不尚贤，使民无争”。这和他“以无事取天下”的政治思想是一致的。

《老子》哲学体系的核心是“道”。“道”是先于万物存在并且产生万物的神秘本源：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“万物莫不尊道而贵德”。但它并没有具体的形体，它无声、无臭、无形、无体、看不见、摸不到、听不着，“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，因此《老子》的“道”实际上就是“无”、“虚无”。《老子》认为，“天下万物生于有，有生于无”，“道”和“无”都是抽象的不具有具体物质属性和形象的精神的东西，连《老子》也没法称呼它，只能用“玄之又玄，众妙之门”这样的话来神秘地描述它产生物质世界的过程。这是典型的客观唯心主义的思想体系。

《老子》的认识论也是唯心主义的。它完全排斥感觉和实践，说“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知越少”；它认为圣人不用实践就有知识，不用观察就可以作判断。它认为保持内心最大的空虚，保持内心最确实的安静，万物就会呈现在面前，就可以抓住它们的本来状况去认识它们，“致虚极，守静笃，万物并作”，因为它认为人和万物都来自于最高的精神实体——“道”，在“道”那里，主观世界和客观世界是合二而一的，因此不用实践，不用感觉，万事万物都能被我认识。

《老子》思想中也包含着一些合理的因素。如它否认天命，否认鬼神的威权，这都有一定的进步意义。尤其是，《老子》思想中有很多的朴素的辩证法因素，对我国后世的思想发展有很大影响。《老子》归纳概括了自然和人类社会中一系列对立的范畴：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，指出“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”这些概念，是互相对立的，也是互相依赖的。没有“难”，无所谓“易”；没有“长”，也就无所谓“短”，它们之间是一种相辅相成和相反相成的“相生”、“相成”、“相形”关系。《老子》也指出，对立的范畴，如果它的特点达到一定程度，就会向对立面转化——“物极必反”。“大成若缺”、“大直若曲”、“大巧若拙”、“大智若愚”，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，这是极难能可贵的。不过它没有指明转化的条件。《老子》的辩证法思想和它关于“道”的唯心主义观点是有矛盾的。《老子》认为，“道”是永恒的、绝对的，而“有无”、“美丑”、“强弱”等对立都是暂时的、相对的。对立范畴的事物，从“道”的原则来观察，一切都泯灭而归于“静”，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”，因此它不可能找到对立范畴转化的条件。

找不到对立范畴转化的条件，《老子》眼中对立物的转化就是绝对的、无条件的、自然而然的。“反者，道之动”，因此它常把这种观点作为待人处世的诀窍，认为凡事都要从反面着手，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”——你要想压缩它，一定要先扩张它；你要想削弱它，一定要先壮大它；你要想废除它，一定要先兴盛它；你要想夺取它，一定要先给予它。这实际上是《老子》守柔处下、明哲保身的处世经验的总结。这里虽然看到了对立面的转化，但不讲转化的条件，实现这种转化是不可能的。与此相联系，《老子》书中反复讲“柔弱”，认为“柔弱”是最大的刚强，“天下莫强于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，其实这不过是它主观上的自我慰藉，因为在当时的条件下，政治上的退居避世、消极无为，“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”，是消弭不了日益尖锐的社会矛盾的。它的作用，只不过明哲保身而已。

《老子》思想对后来道家的思想影响很大。《老子》以后的道家，一派进一步发挥了它的唯心主义世界观，把它的“无为”发展成为虚无主义，庄子是其代表；一派则把“道”解释为规律，舍弃《老子》学说中否定礼、法的观点，把“道”改造成为礼、法的理论依据，转向法家，其代表是齐国稷下的道法学派。

（二）庄子的唯心主义和相对主义

庄子（约公元前369—前286年），宋国蒙（今河南商丘市东北）人，与孟子同时而稍后。他大概是一个破落贵族，曾做过漆园吏。现存《庄子》一书，分为内、外、杂篇，内篇七篇是庄子本人的著作，外篇、杂篇系庄子后学撰述。

庄子是代表没落贵族的思想家。他的全部思想充满了绝望和无可奈何的消极特征，其哲学思想则表现为主观唯心主义和虚无主义。

庄子对当时剧烈的社会政治斗争采取逃避的态度。据记载，楚威王曾派人迎接他到楚国做宰相，他笑着说：我不会像用于祭祀的牛那样，被你们养肥，穿上花衣服，去做牺牲。我宁愿做一条鱼在污泥中自得其乐，决不为有权势者束缚！

庄子的没落阶级情绪表现得十分强烈。他消极厌世，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，去追求一种精神上绝对自由的“逍遥游”境界。他把摆脱外界条件限制的绝对自由叫“无待”，把摆脱主观条件的绝对自由叫“无己”，称“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，忘掉外部物质世界和自己的肉体感官形体知识为“坐忘”。庄子说，达到了“坐忘”的人，就可以形同槁木，心如死灰，无思无虑，无生无死，恢复了人“天然”的本性。从这种虚无主义的人生观出发，他对当时统治者制定的各种制度都竭力反对。他认为道德制度是违反人性的，儒家提倡的仁义，是加在人们身上的刑罚。他认为最好的统治方法是不用心思，顺应自然，什么都不做。

庄子像

在世界观上，庄子也以“道”作为天地万物的本源，与《老子》的客观唯心主义有相同之点。庄子在《知北游》和《大宗师》中讲，“道”是先天地而生的，“物物者非物”——产生物质的东西是非物质的，“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根”，因此他说的“道”实际上是一种无终无始、无边无际、无时不有、无处不在，可以体会到，但无形无为、看不见、摸不着，既不能用感性来感觉，又无法用理性来认识而只能用主观直觉来体会的超时间和超空间的绝对精神，是一种主观唯心主义。

庄子认为“道”是永恒的、绝对的、不可分的、无变化的，而事物的彼此差别则是暂时的、相对的、有分别的、有变化的。彼此有差别的事物，从事物相异的角度看，是有差别的，但从“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，并没有确定的界限。庄子认为事物的差别根本没有客观的标准，“莛（细草茎）与楹（屋柱子），厉（古代的丑女）与西施，恢恑憰怪，道通为一”（小草与大柱子、丑妇和美女等，从“道”的角度看，都是一样的），“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”[26]（从不同的角度看，肝和胆，你会觉得它们像楚国和越国那么距离遥远；从相同的角度看，万物都是一个东西，彼此之间毫无差别）。所谓的事物的差别，不是由事物的性质决定的，而是由人的主观决定的，是随人的观察角度不同而不同。

庄子认为认识也没有任何标准可以遵循，一切随主观而转移。兔子身上的毫毛，你可以觉得它无穷大，泰山相比比它小；早殇的孩子，也可以说是最长寿的人，相较之下老寿星彭祖反而成了短命鬼。人睡在潮湿的地方要得病，泥鳅却不如此；人爬到树梢上发抖，可猴子却如履平地，可见一切都是相对的，一切都是值得怀疑的。庄子曾举过一个著名的例子来说明客观事物是绝无什么标准的：庄周梦见自己变成了蝴蝶，但一觉醒来还是庄周，“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”[27]——是庄周梦中变成了蝴蝶？还是蝴蝶做梦变成了庄周？庄子认为这些问题是没有办法解决的。它认为庄周与蝴蝶的区别不过是梦幻的“物化”而已，万物的变化都是虚假的。

正因为他不承认事物和认识有客观的标准，所以他极力宣扬彼此和是非的区别是不存在的。他在《齐物论》中说，两个人进行辩论，那是根本无法判定谁是谁非的。即使请来第三人，也无法判定。因为他的意见同于其中任何一方，或与二者都不相同，也无法判断。“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”[28]由此他推断，事物的是非，事物的差别以及是非的客观标准都是没有的。对于现实生活中的是非斗争问题，正确的态度应该是：或随声附和，别人怎么讲自己就怎么讲；或调和是非，或不分是非，听其自然，“不谴是非而与世俗处”。

庄子否定认识的可能和必要。他说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”[29]——生命是有限的，而知识是无限的。以有限的生命去追求无限的知识，肯定要失败的！庄子认为，万物的“自然”本性是不分是非、无知无觉、无思无虑、浑沌一团的，你硬要用感官去思考它，用人类的文明去影响它，反而害了它。他举了一个寓言来说明这一点：南海的帝叫倏，北海的帝叫忽，中央的帝叫混沌。一次，三人聚会，混沌对倏忽招待很好。于是二人商量要报答一下混沌。他们知道混沌没有七窍，就商量给他凿一个。没想到，七窍凿成，混沌也死了。这个寓言说明，庄子在知识和认识的问题上，是主张回到“混沌”世界中去的。这种思想的实质，反映了没落阶级对社会发展的绝望情绪。

庄子思想对后世没落阶级知识分子的影响很大，许多政治上失意的封建士大夫也往往从庄子著作中寻找精神安慰的资料，如魏晋玄学就是如此。

（三）宋钘、尹文的道法思想

沿袭《老子》学说，对《老子》学说有所发挥的，还有齐国稷下的道法学派。道法学派分两派：一派以宋钘、尹文为代表；一派以彭蒙、田骈、慎到为代表。

宋钘、尹文推重儒家“礼”、“义”，又提倡墨家的“禁攻寝兵，救世之战”，但在哲学思想上仍遵循道家的传统，强调要通过虚静寡欲来探求“道”，并把“道”作为治国方术的出发点。现属于宋钘、尹文的道法思想的文献，有《管子》书中的《心术》、《白心》、《内业》诸篇。

宋钘、尹文学派把“道”理解为“灵气”或“精”，倾向于客观唯心主义。他们认为这种精气充塞宇宙，在天地之间流转，赋予万物以动力，然而又可以用“德”把它安定下来，所以宋钘、尹文学派强调用自我修养的方法把“灵气”或“精”保藏在胸中，成为“圣人”。宋钘、尹文学派把这种修养的方法称为“白心”。“白心”的要点在于清净无欲——“凡心之刑（法），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧、乐、喜、怒、欲、利；能去忧、乐、喜、怒、欲、利，心乃反济。”[30]把“白心”运用于治国之术又称“静因”。宋钘、尹文学派认为，作为“圣人”的君主认识事物的时候，应该把自己的好恶排除，去掉主观成分；接触事物以后，应该根据事物的本来面目去认识它，这样认识才能正确。“有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”[31]——有道的君主，认识问题的时候好像是无知的样子，解决问题时却处处与实际情况相符，这都是静因的功夫。宋钘、尹文学派主张“圣人”随时随地对外界事物都要有正确的了解，说这样就能产生符合实际的“法”。“法出乎权，权出乎道”——法来源于君主的权势，权势来源于君主静心的修养；“天不为一物枉其时，名君圣人亦不为一人枉其法”[32]——天不会为一个东西改变节候，有道的君主也不会为一个人徇私枉法。这样，“名正法备”，做君主的就可以无为而治了——这说明宋钘、尹文学派是把法作为道的外观来看待的，我们说宋钘、尹文学派是由道而转法，根据也在这里。

宋钘、尹文学派强调“名正法备”，认为正名是建立法制的前提。他们说：“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之”，“名实无伤”，认识与客体相符，认识才能恰当。宋钘、尹文学派认为“物固有形，形固有名。名当，谓之圣人”——事物有它固有的形体，具体的形体有它固有的特点。如果名字能反映该事物的特点，那么起这个名字的人就是圣人。这里，作者不认为“名”是纯粹主观的东西，而认为它应该反映事物本身的特点，这是带有朴素唯物主义思想的有进步意义的观点，也是对把精神物质完全对立起来的《老子》思想的批判。

宋钘、尹文学派综合诸家思想，表现出向法家的转移，对以后法家思想的发展起了一定的作用。该学派对逻辑名学也很有研究，《汉书·艺文志》著录有《尹子》一篇，列于名家，惜已佚亡。

彭蒙、田骈、慎到一派较宋钘、尹文学派的法家倾向更加明确。这些人的材料史籍记载不多，只知田骈是齐国人，彭蒙弟子，长于名辩。慎到是赵国人，“学黄老道德之术”，现存《慎子》一书系辑本。

《慎子》兼重礼法，说“定赏分财必由法，行德制中必由礼”[33]，但实际上是把法提高到礼之上。它主张权势要集中在君主之手，但这种集权又必须以臣下的支持为基础。它反对“国家之政要在一人之心”，说“君之智未必最贤于众也”，因此主张建立以“道”为准则的“法”。《慎子》讲的“道”也是一种客观精神，它认为“道”包容万物，但又不消除事物的个性，对万物一视同仁。《慎子》认为“法”是“道”人事化、社会化的体现，因此它也应具备无所不包和对人事一视同仁的特点。《慎子》主张“尚法贵公”，提倡因“道”设法而反对人治，以做到“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”[34]，连君主也不能违反法。它主张“尚法不尚贤”，“君无事臣有事”，提倡一元政治，鼓吹君主的作用主要在于充分发挥臣子的智能与作用，这些都是早期法家理性的严肃的理论体系，对以后法家的发展起了很大的推动作用。

三、法家

战国法家的代表人物，前期主要是在各国推动变法的李悝、吴起、商鞅、申不害等，事迹多见于变法实践，思想方面的材料流传较少。法家学说的集大成者是战国末年的韩非，他的著作《韩非子》不仅总结了法家的政治学说，在中国哲学史上也有重大贡献。

先秦法家不大讲师承关系，他们的许多代表人物实际上是从传习儒、道而又融合其他诸家学说起家的。上文讲的荀子就是韩非子的老师；宋钘、尹文学派和彭蒙、田骈、慎到学派本来是道家，却发生了向法家的靠拢，这些都说明了它们之间的融合和批判关系。

（一）战国前期法家的变法实践

李悝，战国初期魏国人。魏文侯时为相，在魏国推行变法，他变法的主要内容：奖励耕战，“尽地力之教”，实行授田制；“食有劳而禄有功”，打破世卿世禄，起用提拔有能力的人才；著作《法经》，规定各种法律制度。相传秦汉时还沿用其中的一些条文。

吴起，战国初期卫国人。他曾和李悝一起在魏国变法，晚年到楚国帮助楚悼王进行改革。吴起在楚的变法主要是废除世卿世禄，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，限令“封君之子孙三世而收爵禄”，“罢无能，废无用，损不急之官”，把国家增加的收入用于养兵，因此受到宗法贵族的坚决反对，被害而死。

商鞅，姓公孙，战国中期卫国人。秦孝公时他在秦推行变法。变法的主要措施：开阡陌封疆，实行授田制，由国家直接征收赋税；废除世卿世禄，奖励军功；重农抑商，发展农业生产；建立君主集权制度；统一度量衡。商鞅是法家“法”的主要创始人，他主张治国以法为标准，“治不听君，民不从官”，一切以法为尺度。

申不害，战国中期韩国人，韩昭侯时为相，在韩国推行变法。申不害的学说侧重于“术”，主张君主“因任以授官，循名以责实，操生杀之柄，课群臣之能”，是法家“术”的主要创始人。

（二）韩非子的进步历史观和唯物主义无神论思想

韩非子（约公元前280—前233年），韩国贵族，与李斯都是荀子的学生。韩非子著有《五蠹》、《孤愤》、《显学》等著作。据说秦始皇（当时还称秦王）看了韩非子的著作，大为赞赏，慨叹说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”秦王政十四年，他为韩出使秦国，秦王政想重用他，却因为李斯嫉妒进谗言，下狱自杀。韩非子的著作大都收在《韩非子》中。

韩非子的学说是法家思想的集大成，他把早期法家提出的“法”、“术”、“势”结合起来，形成系统的法治思想，使法家学说日臻完善。韩非子认为，“法”是公开的成文的法典，“术”是秘密的统治方术，前者越普及越好，后者必须秘不示人，不能一样对待。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”[35]他赞成慎到的“势”，说法治优于人治，“夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜不能治者，则势乱也”[36]。他认为能够掌握政权是治乱的首要条件，只要政权巩固，才能平庸的“中主”也能通过法治平治国家。

在关于“人性”的看法上，韩非子同意荀子的“性恶”论，他认为人生下来就有自私自利的“自为心”，因此人和人之间的社会关系就是一种交易行为。他认为“法”是最能调动每一个社会成员“自为心”的好办法，也是唯一的富国之道，“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可以得富也；战之为事也危，而民为之者，曰可以得贵也。……故明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇……”[37]这对打破当时宗法贵族的等级制度、奖励耕战是一个理论上的推动。

在对待历史的态度上，韩非子认为社会历史是进化的，古代的“圣人”虽然有功于当时，但他们的政策并不能移用于现在。他批判了一味尊崇“先王”的复古思想，认为那些主张用古代帝王的办法来治理当今社会的人，就像守株待兔一样可笑。最可行的办法，就是“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”——不因循古代，不认为有一种永远可行的法则，要根据当今时代的实际情况采取相应的治理措施。

在世界观上，韩非子接受了荀子的不少观点，并对《老子》的一些观点进行改造，形成了自己富于唯物主义因素的思想体系。

和荀子相同，韩非子也认为“天”是指自然，并不具有什么意志。他继承了荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点，说“若天若地，孰疏孰亲”、“非天时，虽十尧不能冬生一穗”[38]——天地不会对人有亲有疏，如果不是天时，即使有十个尧，也不能让冬天生出一颗穗来。他认为社会和自然都没有任何神秘的力量，社会的治乱主要靠人的努力和法令措施的得当，而自然界的治理，则要顺着自然界本身的规律因势利导，动静都合乎事物的性质。