夏商时代是神权的时代。那时的人们认为，自然界的风云变幻，人间的吉凶祸福，都是“帝”即上帝安排的。“帝”是一个不可感知的存在，它高高在上，决定一切，预知一切，所以夏商时人事无巨细，行动之前一定要通过卜筮征得它的同意才能下决心去干。这种由神来决定一切的思维方式，以前被斥之为迷信，是不恰当的。夏商时的求神问卜，是哲学思维的最初尝试。《书·洪范》：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”当时人们认识自然、征服自然的力量很薄弱，事关重大，疑惑不定，他们只好找一个有力量的、富于智慧的外部力量代替自己思维，代替自己决策。这个有力量的、富于智慧的外部力量，就是人们幻想中的“帝”。

殷人幻想中的帝，是按照地上人王的统治方式描摹出来的。他们认为，“天命”是至上神的旨意，必须敬畏它、遵从它才能保有自己的政权，所以一切都“卜然后决大事”，都要通过卜筮来求得与天的适应。这种天命人事合二而一的思维方式看起来好像一切都是唯唯诺诺，一切都自己做不了主，但实际上这也是殷人以自己独立的人格来掌握自己命运的一种方式，是自觉的认识世界、适应世界的一种方式，只不过他们自己觉得无法确切地了解客观世界，只能仰求于“帝”罢了。

周初“敬德”思想的出台，用“德”对殷人盲目的天命观念作了否定，这是周人思想的一大进步。周人警告自己的继任者，“天畏棐忱，民情大可见”，如果不敬德，不严格约束自己，就不能保有天命。这实际上是给天命增加了新的内容。这种靠人“德”来维持天命的思维方式，是重视人治思想的开始。它表明，从周初开始，“天命”和“人事”已不再是合二而一的了，天命虽然是最后的决定者，但它已不再直接干涉人间的具体活动，这也可以说是天命被否定的表现。

春秋“天道”和“人道”的分离，是中国哲学史上的一大发展。西周以前，天命和人事是混为一体的。天命就是人事，人不过是天的工具或天的一个组成部分，人事活动是执行天命的一种表现。春秋“天道”、“人道”分开，把人的吉凶祸福归之于人的作为和人与人之间关系的结果，并指出“天道远，人道迩”，这就使“天道”逐渐演化成为一个远离人间的、抽象的哲学范畴，而与“天道”相对立的“人道”，则成为人们重点的研究对象，成为当政者和现实主义思想家们考虑的主要问题。春秋末年儒墨“显学”在思想方面的争论主要就是围绕这些问题来进行的。他们的争论，实际上是战国“百家争鸣”的先驱。

一、孔子的哲学思想

孔子（公元前551—前479年），是儒家的创始者，鲁国人。他的祖先是宋国贵族，但很早就衰落了。孔子早年做过管理会计的“委吏”和管理牛马的“乘田”等小吏，后来短期任过鲁国司寇，因不能实现自己的政治主张而辞职。此后孔子周游列国，不被任用，晚年在鲁国聚徒讲学。传说他的门徒有三千人，学生来自社会各个阶层，其中“受业身通者”七十二人，在当时有很大影响。

孔子像

孔子是春秋末期的大思想家。他的思想基本上代表没落贵族的利益，但主张对社会进行一些改革，主张对人民实行德政。孔子对西周的礼乐制度推崇备至，赞扬它“监于二代，郁郁乎文哉！”[1]并坚决表示“吾从周”。孔子认为春秋“礼崩乐坏”的局面是“天下无道”，曾屡屡加以抨击。他提倡君子“克己复礼”，呼吁人们用周礼去匡救已经发生变化的社会现实。孔子思想的最高道德标准是“仁”。“仁”的标准是“孝弟”、“爱人”，“己所不欲，勿施于人”[2]、“克己复礼”等，具体说就是让人们有推己及人之心，有忠恕之道，有“克己复礼”的信心和修养。这跟他长期生活在民间深刻了解人民的生活疾苦有很大关系。

孔子承认天的存在，然而他毕生所追求的，却是在努力人事的基础上听诸天命，争取用自己的力量去改变社会现实。孔子一方面认为“唯天为大，唯尧则之”，“获罪于天，无所祷也”；另一方面又主张“不怨天，不尤人”、“敬鬼神而远之”，这说明他思想深处是轻天命而重人事的。孔子是现实主义者，他一生忙忙碌碌，为争取实现自己的政治主张而奔波。他教导学生的言论很多，但“不语怪力乱神”，也从不回答诸如天是物质自身的力量还是物质以外精神力量的问题。孔子主张“中庸”，说“中庸之为德也，其至矣乎！”[3]“中庸”是中正、中和、不偏不倚、无过无不及的意思。它的理论基点是维护矛盾的同一性，维护双方的均衡，防止矛盾的转化。这种注意事物的规定性和发展平衡性的思维方法，包含有辩证法的合理因素，但也存在着形而上学的弱点。因为它强调执中调和，排斥了矛盾双方的斗争和转化，否认打破平衡实现飞跃的必要性和积极意义，极容易转向折中主义，也极容易造成人们因循守旧缺乏创新的不良心态。孔子认为矛盾暴露即是事物存在的危机，因而他主张“攻乎异端”而调和矛盾，这在大变动大动**的春秋时代是不能实现的。他周游列国兜售其政治主张，四处碰壁，断粮饿饭，跟这种调和思想不被接纳很有关系。

二、墨子的哲学思想

墨子的思想代表了当时平民阶层和手工业者的利益。他针对当时存在的社会政治问题，提出“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”等主张。其中“兼爱”、“尚贤”、“节葬”、“非命”是直接针对儒家的爱有等差、世卿世禄、厚葬久丧和富贵在天而来的。他否定儒家鼓吹的“天命”思想，说“命”是统治阶级捏造出来欺骗穷人和老实人的，“有命则富而可贫，无命则贫而可富”[4]，强调富贵贫贱的形成不是命定而是决定于人主观的“强力而为”，“强必贵，不强必贱”，“强必富，不强必贫”，这就从理论上否定了儒家“富贵在天”的天命学说。墨子否定天命，但提倡“天志”、“明鬼”。在墨子看来，“天志”——天的意志是衡量一切言行是非的尺度，是人类社会最高的法则；而鬼神，则是帮助天赏善罚暴的超自然的监督力量。所以他极力推崇“顺乎天之志”，希望大家都能做到“兼相爱，交相利”[5]（这是天最支持的），同时通过“明乎鬼神之能”，让鬼神成为赏善罚暴的监督。墨子学说中“天志”的“天”，“明鬼”中的“鬼”，对于人的活动来说，都不是命定的必然，而是为了推行他的学说顺手捡起的一根传统的现成的杠杆，因此它与儒家天命观念下宗教化的鬼神是有区别的。墨子学说中的“天”和“鬼”是平等的神，是有“义理”的神，是一种平等、平均思想的幻想。这也是它进步意义的所在。

墨子学说中，平等、平均的形式或原则被称作“兼”。墨子提倡“兼爱”——人和人之间平等相爱，认为儒家提倡的靠血缘关系“无故富贵”的世卿世禄制度，是暴政和国家危乱的根源。为了改变这种危乱的情况，他提出打破亲疏、富贵贫贱之别的传统等级界限，“尚贤使能”，从天子、诸侯到乡里之长，都选用贤能的人，“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”，这显然是平民阶层要求平等和对自身力量充分信任的反映。

墨子是我国古代思想史上第一个提出唯物主义认识论原则并有意识地应用于逻辑推理的思想家。他强调人们对存在或不存在的判断，必须以“耳目之实”的感觉为依据，把“闻见”作为“察知”的首要条件；他主张“取实予名”，认为“名”（名称概念即思维观念制度等）应当反映现实的存在，否定儒家通过“正名”即以“名”为第一性去保守过去的等级制度；他提倡“言必立仪”，主张把历史经验、社会实际和人民利益三方面综合起来作为立言和论证知识真伪的标准，这在当时来说都是前无古人的创见。虽然这些观点论述中有时还带有狭隘的经验论的局限，但并不掩盖它的唯物主义理论的朴素思想。

墨子是一个出身下层的思想家，也是一位言必信、行必果的实践家。他说：“政者，口言之，身必行之。”[6]他认为，只有能够指导实践的“言”才是有价值的，否则就是空谈。这都反映了墨子理论联系实际的朴素思想。

墨子思想中有很多闪耀着唯物主义光辉的亮点，但也存在着狭隘的经验论的束缚和消极的宗教因素的影响。他否定儒家的天命说，提倡兼爱，主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，但他的“天志”、“明鬼”说又承认君权神授，承认等级制度具有神圣不可侵犯的性质，这就形成了他学说中的矛盾。另外，他提倡“尚同”、“尚贤”，但又把理性的实现全部寄托于社会外部的虚幻力量上，希望依靠外力来影响人间的统治者，这仍然未脱离天命论的范畴，说明了当时小生产者思想上还有很多的局限。