明代的封建伦理道德观十分顽固地控制人们的思想，三纲五常成为束缚人们思想的绳索。即使晚明出现了一股人文主义思潮，封建纲常对人性的扼杀并没有丝毫减弱，特别是妇女更受到严重的迫害和摧残。

一、贞节旌表制度的建立

明朝肇建之时，百废待兴，明太祖朱元璋便以正人心、厚风俗、敦教化为急务，认为教化之始在于齐家，家齐则国治。他说：“使一家之间，长幼内外各尽其分，事事循理，则一家治矣。一家既治，达之一国，以至天下，亦举而措之耳。朕观其要，只在诚实而有威严，诚则笃亲爱之恩，严则无闺门之失。”[30]

基于“严则无闺门之失”，加上明初儒学又以理学为主流，理学家讲究贞节，故明廷于旌表节烈妇女规定得很详细，为前朝所未有。其显著而又影响深远的，莫若洪武元年（1368年）的诏令：“凡孝子顺孙、义夫节妇、志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体覆，转达上司，旌表门闾。又令：民间寡妇，三十以前，夫亡守制，五十以后，不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”[31]贞妇守节，可旌表门闾，为之立贞节牌坊，并免除本家差役。明代只有士绅以上身份的人家才能免除差役，因此受旌扬的节妇本家不仅有实际的经济利益，更可提高家族的社会地位。

明朝初年，保举义夫节妇是地方官的职能，不尽力者将会受到处罚。洪武二十一年（1388年）榜示天下：“本乡本里有孝子顺孙、义夫节妇及但有一善可称者，里老人等以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏有司不奏者，罪及有司。”[32]自明代起，节妇烈女的荐举，便成为地方官员及监察御史职责所在，而受表节妇烈女数量的多少，也会影响地方官治理民政的成绩。所以一有节妇烈女出现，他们便大张旗鼓，极力宣扬，为之表节义，列志谱，修牌坊。

明王朝不仅对于妇女守贞节有奖励制度，而且对妇女再嫁明令加以歧视与贬斥。洪武十六年（1383年）定拟文官封赠荫叙，于“封妻”部分规定：“其妻非礼聘正室，或再醮，及娼优婢妾，并不许申请。……凡妇因夫贵，母贵受封，不许再醮，违者治之如律。”[33]不仅再醮之妇不得受封，还将再醮妇与“娼、优、婢、妾”并列，可见其对再嫁妇女之歧视。而妇女若因夫、子得封，而又再嫁，除上述“违者治如律”的规定外，洪武二十六年（1393年）还规定：“凡妇人因夫、子得封者，不许再嫁。如不遵守，将所授诰敕追夺，断罪离异。其有追夺为事官员诰敕，具本奏缴内府，会同吏科给事中、中书舍人，于勘合底簿内，附写为事缘由，眼同烧毁。”[34]诰敕是士人家族的无上荣誉，受封的命妇改嫁，不仅要将所授诰敕追夺，按一定程序奏缴内府，于勘合底簿附写缘由后烧毁，并且还要“断罪离异”，其惩治不可谓不重。至于平民之妻，夫死改嫁就将受到经济制裁，不仅得不到丈夫留下的财产，就连她从娘家带来的嫁妆也将丧失。

明太祖的崇尚贞节，从编修《元史》时他对节妇行状亲加删定，亦可窥其端倪。元末明初，天下战乱纷扰之际，出现了大批节妇烈女，明太祖特命修纂诸臣将这些事迹加以搜罗整理，载入《元史》，加以旌扬。主持此事的大儒宋濂即言：“史馆总裁有元一代之史，四方以节妇状来上者甚众。”又言：“余修《元史》时，天台以三节之状来，上命他史官具稿，亲加删定，入类列女传中，奉诏刻梓行世。”由于明廷的大力提倡，明代的节妇烈女数量很多。据《古今图书集成·明伦汇编·闺媛典》的《闺烈部》及《闺节部》记载统计，自明初至明末，节妇烈女高达36049人。足见有明一代，封建的贞节观已深深地渗透到社会的各个角落，对妇女的身心造成了极其严重的危害。

二、明中晚期思想界对节女贞女的再认识

明代中后期兴起的王氏心学，对程朱理学发起多方面的挑战，从而促使人们对传统的贞节观念进行反思。特别是晚明时期的归有光、吕坤、黄宗羲、归庄、吕留良等人，更对“礼”与“情”、“贞”与“孝”作出适合社会现状的解释。

理学家认为，“饿死事小，失节事大”，女子受聘于人，丈夫一死，女人就应该终身不改嫁，自称“未亡人”，甚而应殉情而死。只有这样，才堪称“贞女”。正史《列女传》中对“贞女”的过分宣扬，使这一思想深入人心，在人们的头脑中根深蒂固。归有光一反成说，对“贞女”概念作了新的解释，认为“女未嫁人，而或为其夫死，又有终身不改适者，非礼也”[35]。理学家所百般称颂的“贞女”，在归有光看来却是一种“非礼”的行为。吕坤亦持相同观点。他从探索“礼”的本意出发，探索“礼”与“情”的关系，认为“礼”必须“称情”，即与人情相称，反对以“礼掩情”[36]。换言之，他提倡“礼由情生”，反对“以礼为情”。

理学家树立的“贞女”楷模一旦受到指责，人们对于“剜心刲股”这样的行为是否属于孝友的性质，也就产生了怀疑。他们通过审慎冷静的思考，认识到“孝”应该有一个“度”，只有在这个“度”的范围内，做到“衰麻有期，哭踊有节”，而不是越过这个“度”，“任心行之”，才不致出现偏差。因此在朱鹤龄看来，无论是“刲股断臂”，还是“剜心刲股”，这种用毁伤自己肢体来求得孝友名声的行为，都不当旌表。[37]

不过，这种文化反思是不彻底的。归有光贬斥理学家所树立的“贞女”形象，但并无意否定封建的礼教。他一面强调“礼以率天下之中行”，不应超越“人情”，另一面又反对“穷人欲而灭天理”，认为有些具有“高明之性”的人，做出“出于人情之外”的节烈事，同样应属褒扬之列。[38]这样，他推倒一种“贞女”形象，却又重新树立另一种“贞女”榜样。同样，吕坤部分地肯定人的情欲是一种“当然之愿”与“天欲”即人类天性的必然展现，但又极力排斥“声色货利”。与李贽追求“绝假纯真”的“童心”不同，吕坤所追求的，既不是绝去人情的假道学，也不是毫无掩饰的“纯真”之情，而是介于假与真之间的“中庸”[39]。因此，李贽所一再鼓吹的“童心”，同样为他所不取。归有光、吕坤等人对“贞”与“孝”、“情”与“礼”的探讨与论证，遵循的是儒学“极高明而道中行”、“从心所欲而不逾矩”的原则，因此他们的反思就不可能彻底。

尽管如此，归有光、吕坤等人对“情”与“礼”、“贞”与“孝”的重新论证，对人性、情欲提出新的看法，却为人们冲击封建的烈女贞节观打下了理论基础，做了舆论上的准备。

三、明晚期贞节观的裂变

明朝后期的社会风尚同其早期迥然不同，上至皇室勋贵，下到小民百姓皆崇尚奢靡，挥霍成性，奢靡无度，流风所及，已遍及社会生活的各个角落。某些具有传统观念的文人士大夫虽“极力欲挽回之，时时举以告人，亦常以身先之，然此风分毫不改”[40]。故有人大发无力回天的感叹：“盖人情自俭而趋于奢也易，自奢而返之俭也难。今以浮靡之后，而欲回朴茂之初，胡可得也！”[41]名宦富贾，不仅穷灯红酒绿之欲，且尽丝竹管弦之乐，女乐声伎，盛极一时。富贵者不问国家之兴亡，不知百姓之疾苦，纵宴游之乐，炫耳目之观，真可谓骄奢**逸，醉生梦死。

在这股奢靡之风的激**之下，权力甚至肉体都被作为商品出卖，文化日趋世俗化，色情文化泛滥一时。生活于正、嘉间的陆楫竟然撰写《禁奢辨》一文，对明初的《禁奢令》提出质疑，公开倡导奢侈之风。祝允明、唐寅、桑悦更是公然蔑视传统道德观念，以**不羁而闻名于世。《明史》称：“吴中自枝山辈以放诞不羁为世所指目，而文才轻艳，倾动流辈，传说者增益而附丽之，往往名出教外。”[42]唐寅受聘于宁王，桑悦受知于邱濬，可见其时声名之盛。唐寅与仇英，一反中国画的传统，以人体美作为自己的表现对象，进行**画的创作。荷兰人高罗佩（R.H.van Gulik）在他的论著中指出：“……明代早期和中期的春宫手卷和册页满足不了明代晚期江南画家和文人圈子中那些享乐过度、厌倦已极的人。在……他们写的那些**小说中，他们已经极为逼真地描写过女人的美丽，而现在他们想的是把她们画成**，毕现其隐秘部分的魅力。他们想画各种姿态的**。比当时流行的卷轴、册页画得更精确，也更大。然而，以前没有作品达到过这么高的标准。中国画进入室内绘画已有许多世纪的历史，但唯独肖像画是例外，并不取材于真人，更不用说照**的活人来画。照**的活人来画，我只知道一个例子。”[43]高罗佩认为，艺术造诣很高的唐寅，很懂得人体美学，他让自己的情人作模特，将大幅**画画得惟妙惟肖。不久，仇英也起而效仿，开始画**。唐寅与仇英的**画，严格地说并不完全属于春宫图的范畴，但后来南京的书画商采用套色刻印的办法，将他们的作品印刷成色情的春宫图，推向市场。这样，原来高雅的艺术作品被拉入世俗的庸俗与**之中，传统道德观念也就被打破了。

与此同时，在当时的市场上，还出现了一批色情与**的文学作品，如《金瓶梅》、《隔帘花影》、《绣榻野史》、《肉蒲团》等。《隔帘花影》是《金瓶梅》的续集，《绣榻野史》和《肉蒲团》则分别出自南京吕天成和明清之际著名剧作家李笠翁之手。这些小说中的人物沉迷于**猥**的**，传统的禁欲主义在此受到了前所未有的公开挑战。

在这种奢靡的生活和对物欲追求的社会风尚的影响之下，人们的贞节观念日益变得淡薄，妇女的自我意识不断增强。传统的愚“贞”愚“孝”行为的道德取向开始发生动摇，社会各阶层对女性的认识开始发生改变，使晚明女性看到了一丝微弱的曙光。