泰州学派是源于王守仁心学的一个思想派别,在明代中后期产生了很大的社会影响。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中评论说:“诸公掀翻天地,前不见古人,后不见来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下拄杖便如愚人一般。诸公赤身担当,无有放下时节。”比较真实地反映了泰州学派背离儒家名教正统、独树一帜的学风。而这一学风的形成,又与泰州学派的创始人王艮的经历和思想有很大关联。这一学派最突出的特点,是具有浓郁的平民化色彩和狂者的品性,并注重对自我价值的追求,因此这一学派在晚明大为流行。
一、王艮的思想特征
王艮出生于泰州安丰场一个贫苦灶户家庭,曾因家贫辍学,19岁时奉父命出外经商,没有机会接受系统的教育。然而他勤奋好学,潜心阅读儒家经典,并在理解儒家经典时,可以背弃传统的传注和章句之学,自由解经,充分发挥自己的创造性。他主张“以经证悟,以悟释经”,这种解经方式与禅宗六祖惠能颇为相似。而且他把经商理财、人伦日用的世俗经验带进儒学,用个人思想去解释儒家经典,实际上把儒家思想降到为自我思想提供注脚的地位,从而也就否定了儒家思想的权威性。正德年间,当王守仁正进行其致良知的哲学探索时,灶户出身的王艮也在摸索自我成圣之道。但由于他缺乏必要的哲学修养,所以难以构筑出完整的思想体系。
正德十五年(1520年),王艮听说王守仁的观点与自己相似,便赴江西拜访。他在听了王守仁“致良知”的学说后,感叹其简易直接而拜王守仁为师。但当他回到馆舍仔细琢磨王守仁的理论之后,又觉得与自己见解有不合之处,次日继续辩论,终于大服,下拜执弟子礼。王艮自38岁至46岁跟随王守仁学习,共有8年时间。然而他虽然成了王守仁的入门弟子,接受了其良知学说,但在为学宗旨上他仍坚持自己的独立见解,并热心于以不懈的努力将其师的良知理论推广至普通百姓的人伦日用之中。
王守仁死后,王艮开始独立讲学,四方向他求学的人日益增多,完全形成了一个以“相与发挥百姓日用之学”为主题的泰州学派。王艮及泰州学派重要的并不在其理论上的成就,而在于其所倡导的平民化儒学在社会下层的广泛影响。王艮传道的对象既多且杂,有文字记载的即有487人,其中固然不乏高官显贵,但以樵夫、陶匠等平民居多。其传道的方式则多指百姓日用而化人,他说:“圣人之道无异于百姓日用,凡有异者皆谓之异端。”无疑他对平民抱有同情之心,而且凭他寒微的出身也体悟到空腹不可为学的道理。可尽管如此,他却并不以物质利益为重,其主要的兴趣在于伦理教化。他犹如一位高德长者,积极向大众敷陈义理,启蒙发愚,务使其各归于善。在王艮眼里,百姓日用即是判断是否符合圣人之道的标准,“百姓日用条理处,即是圣人条理处”。他把圣人与百姓完全等同起来,将所谓的“愚夫愚妇”当成了天生的圣人,他满怀热情随处传道,吸引更多的人来从学,反映了泰州学派平民化的特点。
王艮以其简易朴素的思想修改阳明心学,对儒家经典的解释也师心自用,但在行为方式上也十分怪异狂放。王艮生前喜古服异行,给人一种狂怪不近人情的印象。嘉靖二年(1523年),他服五常冠及深衣绦绖笏板,乘招摇小车而进京讲学,在京师造成不小的轰动效应。但貌似狂诞的举动背后却是由其并不狂诞的信念作为支撑,这便是其圣人意识,强烈的救世情怀。据说王艮在29岁时,曾做过一个梦,梦天坠压,百姓惊号,他“奋身以手支天而起,见日月星辰,殒乱次第,整顿如初,民相欢呼拜谢”,醒来但见“汗淋沾席”,“顿觉万物一体”,乃“毅然以先觉为己任”。无论此梦是真的还是王艮有意编造,都说明王艮所具有的以天下为己任的承担意识。所以王艮强调无论在朝为官还是身居草野,均应为国为民,并且他基于“天地万物一体”的认识,提出了“身与天下国家一物”的命题,这也正是他的“淮南格物”说所阐释的思想。
王艮不善思辨,从整个思想体系上来说,并未超出阳明心学的框架,但他“淮南格物”的理论却独具特色,而且也是他思想特色的集中体现。格物本为《大学》条目之一。朱子讲格物即穷理,阳明训格为正,格物即正物。但无论穷理抑或正物,均未能离开心性的修养。而王艮则与之不同,他把“格物”落到了由端正自身出发的对于天下国家“正”的实处。他释格物“格如格式之格,即后挈矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方。挈矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰格物。”[20]由此引申出安身立本的理论,提出“修身立本”、“反己自修”等强调完善自我的观点。
身修即可安身,在王艮看来,“安身立本”内涵着人我之间的某种对等关系,个人的意志、欲求既不可强加于对方,亦不能受制于人,而是要保持一定的独立性。若就人与道的关系而言,则身与道处于同等地位。王艮辨析人与我、人与道的关系,突出了个人的政治地位和价值判断的权威性,这正是实现道德实践的前提。将这样的认识用之于政治实践,如果不能安身,也就谈不上安天下国家。因此,王艮的“安身立本”在突出个人的意志和价值的同时,又树立了为天地立心、为生民立命、为万世开太平的宏愿,他强调修身正己的目的是为国为民。这种意识,不仅局限于王艮启蒙教化的讲学,还将其融入现实政治的参与中,泰州后学所具有的急人之难的侠义精神,则显然与王艮以天下为己任的承担意识有直接的联系。
然而要安身,首先要满足人们最基本的物质需求,保证基本的生存权利。王艮以维护个人利益和安全为出发点,他又强调保身。但他所讲的保身,又不是单纯以一己之利为目的,还融入人格道德实践,提出保身必然爱身、尊身,并提出尊身立体的主张,把尊身与他所倡导的“百姓日用之学”的“道”相结合,要求“尊道”。这种认识体现了王艮在确保自身物质需求和保障肉体生命的同时,对人格尊严的看重。这种观点在正、嘉时提出尤堪注目。嘉靖初年的大礼仪,使诸多官员横遭廷杖贬谪摧残,士人欲保身则唯有离开仕途而归隐,于身不保,遑论其他。到嘉靖中后期,士人之人格操守已大不如前,诸如附势谄媚、假公济私已不属罕见。因而,可以说王艮适时提出这样的观点并非多余,虽然无助于挽救朝中士风的败坏,却也推动了晚明士人对自我价值的追求,以及对追求自我价值的肯定。
二、何心隐的“师友”说
王艮的弟子很多,其后学声势颇壮,最著名的为何心隐。何心隐原名梁汝元,江西吉州永丰人。嘉靖二十五年考省试第一名,后师事王艮再传弟子颜均,从此不图科举,嘉靖三十八年,因触怒县令而入狱,经友人营救得释。翌年北上京师,参罢权相严嵩的活动,由此招致严党忌恨,被迫更名改姓,南下避祸。同时,何心隐又因观点相左而与张居正不合。万历初年,张居正执政,反对自由讲学,主张禁毁书院,何心隐作《原学原讲》,力倡“必学必讲”,并言多讥切时弊,遂被视为叛逆遭到缉捕,惨死狱中。何心隐疾恶如仇,思想激进,李贽称其“英雄莫比”,目为圣人。
何心隐从王艮的“天地万物一体”出发,发展了他的思想。对人的认识,何心隐认为“人亦禽兽”。从形式上看,人是动物的一种,但如果仔细观察,人禽之间又有区别。禽兽之间并不存在什么道德规范,更没有关于伦理的自觉观念。而人不仅有父子之亲,还具有伦理的自觉,从这个意义上讲,人既是一种自然物,又是一种社会存在。何心隐还认为,人所独具的道德本质等同太极。一方面他承认“有乾坤乃有人”,另一方面又认为“不有人则不有天地”,这未免有些自相矛盾,但他将人与天地并称,认为人与天地同具本体意义,这种认识显然是儒家关于人的本质认识的延续。
何心隐强调人的道德本质,但并不否定人的自然欲求。他从“安身立本”出发,针对理学家的“存天理、去人欲”之说,提出了“寡欲”,并创造了“育欲”这一新命题。他指出,声色臭味安逸之欲,是人性之自然,所谓的“寡欲”旨在节制个人欲求,勿使过度。他强调无论君主还是圣贤都应“寡欲”,要“与百姓同欲”,由此形成老安少怀的和谐局面,这就是“育欲”的结果。这种观点显然是孟子“与民同欲”思想的承继。在程朱理学统治思想界的明代,何心隐重申这一思想具有积极意义。个人欲求的满足包含着对个人生存权利的认可,他肯定人的价值和利益追求的合理性,又对程朱理学的禁欲提出了批判。这不仅体现了何心隐的平等思想,也可看出他对当时难以生存和自保的广大百姓的同情。
基于上述的认识,何心隐强调人与人之间的关系均为“师友”关系,应互敬互爱。他认为仁义的内涵等同泛爱,并不受等级规范的约束。在他看来,士农工商无贵贱之分,人人皆可成为圣贤。并指出,士农工商要成为社会的主人,必须要自己去争取。他提倡以仁率教,反对互相残杀。这种认识显然是何心隐政治参与意识的体现,也说明了他思想中的保守和调和色彩。
何心隐在“师友”关系的基础上,提出了“会”的概念。他指出,会不仅是社会组织形式,还具有政治组织的性质。师生和朋友分别从纵向和横向维系着“会”的组织结构,形成井然有序的理想社会。在“会”是师,在天下国家是君,“君臣相师,君臣相友”,不论君臣朋友或师生,均以践行“达道”为宏旨。不言而喻,所谓的“道”乃是人格的化身,体现着仁爱和公正。何心隐在家乡创萃和堂,捐出家财,自理一族之事以进行试验,虽然因遭迫害而未能继续,但从他的这一空想社会模式中,反映了他对平等社会的向往。
三、李贽的“异端”思想
李贽(1527—1602年),号卓吾、笃吾,又号宏甫、百泉,别号温陵居士,福建泉州晋江人。泉州是我国古代海外贸易发展较早的地区,而李贽就出生于一个航海经商世家。李贽少时通习五经,嘉靖三十一年(1552年)考中举人,历任县教谕、南京国子博士等职。嘉靖四十五年赴京师任礼部司务,位微俸薄,但他安之若素,一心访学闻道。是年始习王守仁学说,后师事王艮之子王襞,得泰州学派真传。万历五年(1577年)调任云南姚安知府。这期间他非但对王学有深入的了解,而且又广泛涉猎释道之学,对自我生命的感悟有很深的认识。他以举人的出身而踏入仕途,使得他只能长期辗转奔波于薪薄俸微的下层官员位置上,未享受到宦途的乐趣。于是在万历八年(1580年),他决定避开繁冗的公务而辞去姚安太守的职务。辞官后他一直住在好友耿定理家从事学问的研究。万历十二年(1584年)因好友去世,他又只身一人到麻城龙潭湖芝佛院,专心治学近20年。其间他曾在麻城讲学,影响巨大,他的大部分著作也在此时完成。他的《焚书》一经出版,就被列为禁书。万历二十七年(1599年)《藏书》刊行,又遭人弹劾,以致万历三十年(1602年)被捕入狱,自刎而亡。
李贽手迹
李贽一生学术颇杂,就其主体而言,儒释道兼容并蓄,并以自我之所悟而融贯之。他博览群书,纵横百家,继承和发展了泰州学派的思想,非儒非释非道,亦儒亦释亦道。他为人耿直狷介,真实无隐。他从世俗事务中超拔而出,为的是获取一个真正的自我。[21]
平等观 李贽被称为“儒教的叛逆者”。王学的“良知”说及王艮的平等观对李贽思想的形成均有很大的影响。同中国古代许多思想家一样,“道”也是李贽哲学思想的核心,只是他对于“道”有与众不同的理解。李贽所谓的“道”是人自身的道,道不仅在人间,而且还蕴于每个人的心中。道是人的本性,是人的自我需要,“道”的表现不外乎日常生活。他指出,“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣”[22]。这一认识与王艮的“日用是道”思想一脉相承。他强调道的世俗特性,自称所喜欢探究的是百姓日用之“迩言”,对于“迩言”,他解释说:“如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生、产业等事,皆其所共好而共习、共知而共言者,是真‘迩言’也。”[23]可见他在泰州学派肯定物欲的基础上,更加充分地宣扬物欲的价值,把百姓的物质利益和欲望视为整个道德体系的基石。因此他认为,圣圣相传的“道”并非高不可攀,而是于日常生活的举手投足之间即能寻觅。
由于“道”表现于日常生活中,李贽就把“道”视为“饥来吃饭困来眠”的人们基本物质生活的自然要求,并说这才是“自然之性”,而且人人具有,即使凡圣之间,愚夫愚妇亦与圣贤殊无差别。基于这样的认识,李贽认为人无贵贱。他虽没有明确否定三纲五常的伦理规范,但却表达了他对等级规范、礼法的无情蔑视和嘲弄,表达了人人生来平等的观点。他提倡男女平等、君民平等,具有反传统的色彩。相对传统儒学而言,李贽的平等思想无疑是一种认识上的超越。
童心说 李贽把王学的“良知”推向极端,提出“夫童心者,绝假纯真,最初一忘之本心也”。他以此为人的本来面目,为社会价值的最高标准。他认为童心乃人生之初纯真无瑕本质的体现,是与虚伪假饰相对立的。李贽一生追求真诚,在人格的层面上倡言真诚而痛讥虚伪,将真诚作为判断人格操守价值的标准。他在真诚的标准下,重人格独立,赞人性自然,斥假道学的虚伪,痛世俗的无知。他以真释诚,而追求真诚又必将各顺其性,承认个性的不同。他提出了“物之不齐,物之情也”的“物情不齐”的个性说,主张圣人治世,不能强民之所不能为,提倡个性发展和解放。李贽的观点之提出,显然是与16世纪社会经济的发展变化相适应的,他的主张也无疑有利于人性的张扬和社会的发展,带有鲜明的个性解放和自由思维的特征。
围绕“童心说”这个核心,李贽的学术思想也以重自我、真诚为前提。他谈人论事不以先圣先贤的是非为是非,而以自我真实感受与事物客观情势为依据,作出自我的判断。李贽对孔子的圣人形象提出异议,认为孔子本人从未教人学自己,奉孔子为万世师表实为后人盲目崇拜,孔子是人而非神,现应恢复其人的本来面目。在此基础上,李贽对儒家经典的神圣性提出质疑。他大胆地指出,这些经典“大半非圣人之言”,不是为“万世之至论”,《六经》、《语》、《孟》,乃“道学之口实,假人渊薮也”。是非标准是有时代性的,如果尽奉儒家经典为标准,必然会颠倒是非,丧失真心,堕于虚伪。李贽否认儒家经典的神圣性,亦即否定了统治者的政治及道德价值体系的权威,体现了摆脱传统束缚的自由思维倾向。
李贽还反对独尊儒学、主张学术平等,认为百家之学各有所长,不应一概否定。由此观点出发,他认为评论历史不能固守一定的模式,尤其不能以圣贤之论为是非标准,治史者应发现历史发展之客观情势,据事直书,力求真实。为了打破历代俗儒的定见,他撰写《藏书》对历史上的人物给予重新的评价,提出了许多惊世骇俗的见解。如称秦始皇为“千古一帝”,称陈胜为“古所未有”之“匹夫首倡”,赞扬卓文君与司马相如私奔为“忍小耻而就大计”,等等。另外,他还把“童心”作为文艺创作的原动力,作为评文衡艺的标尺,并贯穿着他非圣无法的精神,这些思想显然意味着对思想文化专制权威的否定,在社会上产生了很大影响。
为己说 李贽从“穿衣吃饭即是人伦物理”的认识出发,认为谋私利和物质追求乃是人生所必需。他痛恨虚伪的道学先生,毫不留情地揭露其“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘”的面目,针对道学家“存天理,灭人欲”之说,明确提倡以“人”为本,民“己”为本。他认为“夫私者,人之心也。人必有私而后其心乃见。若无私,则无心矣。”私心是人的本心,与生俱来。广义而言,表现为食、色之欲。具体言之,凡种田、治家、为学、居官等均有利可图。既然如此,趋利避害就成了人们的本能。
李贽生当晚明时代,世人追求个人利益,满足个人欲望已是无法掩盖的事实,然而一些学者却拒绝承认私欲在人性中的存在。无奈其中多数人所存有的私心却较他人更为强烈,这必然助长伪善虚假的风气,逐渐养成了普遍的虚伪人格。人们“口谈道德,而心存高位,志在巨富,既已得官巨富矣,仍讲道德说仁义自若也”。其实这种人最为败俗伤世,反不如“市井小夫,身履里事,口便说是事。作生意者,但说生意,力田作者,但说力田。凿凿有味,真有德之言。”[24]李贽痛恨虚伪的道德说教,讲求实际的利益,于是对私心采取了宽容的态度,而终生专攻假道学以倡导人性之真,使人人能根据自己的个性自由发展。
总之,李贽的哲学思想远绍王守仁,近承何心隐,是泰州学派的殿军。他的学术思路可以说是阳明心学风行后的产物。他痛恨道学家的虚伪,以“童心”作为真善美的标尺,以寻求自我解脱与追求自我欲望为满足,大大突出了个体自我的价值。他公然以思想“异端”者自居,其自觉的“异端”倾向,不仅表现于著作、言论,而且表现到日常行为中。他在芝佛院读书时,剃发留须,居佛堂而食肉,佛堂高悬孔子画像,以示取舍在我,不受羁绊。更为大胆的是,他讲学时收女子为徒,公开为妇女及自己的行为辩护。讲学著述之暇,他“手提一篮,醉游市上,语多癫狂”,“止于村落野庙”,处处显示出追求人格的自然和狂者的品性。因此,他对个性自由的追求,对人的私欲的肯定,以及对人伦世俗生活的憧憬,在明代中后期确乎构成了一股反叛传统的文化模式,并且透过社会思潮与民间风尚,体现在面貌各异的文化领域中。但由于他过分强调追求人格的独立,争取思想的自由以及对人的私欲的肯定,又带来了物欲恣肆、人欲横流的负面效应。与此同时,他提倡社会平等,但又不能摆脱传统意识的束缚,尤其是受佛教禅宗的影响很深,所以他的思想又杂有禅学的内容,不由自主地带有神秘主义色彩,并且具有佛道厌世和出世的思想。