王守仁（1472—1528年），字伯安，浙江余姚人。因他曾在阳明洞读书、讲学，自号阳明子，所以世称阳明先生。他是理学思潮中心学一派的集大成者，学术地位甚高。其学术以讲求“致良知”、“知行合一”为特色。他一生的活动，主要是两个方面，即“破山中贼”和“破心中贼”。前者是镇压人民的反抗斗争，后者则是建立心学理论体系，试图通过振兴心学以挽救陷于危机的明王朝。

王守仁像

王守仁出身官僚家庭，其父王华是成化十七年（1481年）状元，官至南京吏部尚书。他生活在这样具有丰富文化素养的家庭，从幼年起就受到良好的文化教养。守仁喜言兵，且善骑射。弘治十二年（1499年）举进士，步入仕途。正德元年（1506年）因事触怒宦官刘瑾，被廷杖40，谪为贵州龙场驿丞。刘瑾伏诛后，改任庐陵知县，接着又历官南京刑部主事、南京太仆少卿、鸿胪寺卿。正德十一年（1516年）迁都察院左佥都御史巡抚南赣等地。此时，江西、福建、广东、湖南等地各族人民的反抗斗争蜂起，王守仁在兵部尚书王琼的支持下，残酷地镇压了各地的起义。正德十四年（1519年）平定南昌宁王朱宸濠的叛乱，论功特进光禄大夫、柱国、晋封新建伯，子孙世袭。嘉靖六年（1527年）奉命赴广西镇压思恩、田州八寨的瑶族、壮族起义，次年卒于南安。他死后曾以擅离职守，追夺封爵世袭，至穆宗即位方诏赠新建侯，谥文成。万历十二年（1584年）诏从祀孔庙。

王守仁从弘治十八年（1505年）开始授徒讲学，他广建书院，通过书院的讲学传播他的学术思想，由于他教学有方，生动活泼，吸引了大批学生慕名而来向他求教。嘉靖元年至六年，是王守仁专事教育、讲学活动时期，也是他晚年发展学说、创立学派的时期。他的著作《传习录》由原来的三卷增至五卷，一些重要的论著如《稽山书院尊经阁记》、《大学问》、《答顾东桥书》等都是这个时期问世的。

一、王守仁学术思想的形成

王守仁学术思想的发展，经历了一个复杂曲折的过程。早年他为应付科举考试，遍读朱熹之书，“泛滥于词章”，并执着地探究朱熹的格物穷理之学。

朱熹的格物穷理讲究“下学上达”的笃实工夫，要人们逐日一件一件去格物中之理，连“一草一木昆虫之微”也不可放过。王守仁也曾虔诚地按照朱熹的“格物穷理”说“取竹格之”，要学圣贤去格物穷理。但他面对竹子早晚苦思冥想，不但竹子之理没有格出来，而且在第七日因劳思过度而致疾。格竹的失败，使王守仁觉得这种体认“理”的方法未免牵强附会，“下学”难以“上达”。他认为，程朱之学有着不可克服的内在矛盾，研习程朱之学并不能实现道德践履，即达到立诚、达本、修身、齐家、治国、平天下的目的，反而流为人们谋求官禄的手段，造成教化不行、人格虚伪、风习败坏的颓丧局面。他还认为，程朱之学立为官学，奉为独尊，凡有违程朱学旨者即被目为离经叛道，这种思想文化的一统化势必造成人们思想的僵化，学风的固陋。于是王守仁由信奉朱熹之学走向怀疑朱熹之学，并对程朱理学进行反省、检讨，对程朱理学的僵化和教条化予以批判和否定。

王守仁在被贬到贵州龙场驿的五年中，身处万山之中，穷荒绝域，日与囚徒为伍。这种环境对他刺激很大，在“居夷处困，动心忍性”之余，他苦思默想，忽悟“格物致知”当求诸心，不当求诸事物。所以他主张从“格心”入手，加强伦理道德的教化作用，唤起人们内在的天德良知，从而达到消除明王朝的政治危机和思想危机的目的。他曾写了题为《睡起偶成》的诗，反映他的思想，诗曰：“起向高楼撞晓钟，尚多昏睡正懵懵。纵令日暮醒犹得，不信人间耳尽聋。”王守仁对他的“格心”之术颇为自信，自认为能够把昏睡中的人们唤醒。这说明王守仁是适应了当时学术发展的需要，抛弃“格物穷理”的理学模式，创立了一种进行内心主观直接反省的“心学”思想体系。

王守仁还深受佛学思想特别是禅宗的影响。他曾说：“尝学佛，最所尊信，自谓语得其蕴奥。”“圣人致知之功，至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物现形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。”[14]虚与明是互为依存的，惟明方显其虚，亦惟虚方显其明。如天之有云，眼之有尘，镜之有纤翳，既已充塞而无虚，明便无从谈起。同理，良知亦须虚，非但容不得私念，善念亦容不得，唯有达到无善无恶的虚明状态，方为圣者的境界。而王守仁所言无善无恶之虚明，其实是一种超越境界。他所言超越境界散发着禅的气息，他对虚无之向往，无善无恶的提法，心如明镜的比喻，无不与禅相同，所以不少人便称心学为“阳明禅”。当然，王守仁对佛教也有不满意的地方，对当时学术界攻击其学说为“禅学”而深感不安，并且反复申辩，但其禅宗色彩是无可否认的，乃至阳明学派日渐形成的“狂禅”性格，应该说是有其佛学思想渊源的。

然而，就王守仁学术思想的渊源来说，并无具体的师承关系。龙场悟道只是他思想转变的一个契机，其心学思想体系的建立，自有其深刻的社会根源和学术渊源，其中最重要的是因学术不明而对儒学的继承和改造。在阳明心学体系中，有许多哲学、伦理的范畴、命题，如心、性、仁、诚、良知良能、万物一体、修齐治平、天理人欲等，都来自传统儒学。其中主要继承了孟子的“良知”学说和陆九渊的“心即理”思想。他继承和发展陆九渊的“心学”，以对抗程朱学派的“理学”，具有反教条反传统的意义。所以，学术史上把陆九渊和王守仁合称为陆王学派是很有道理的，同时也说明了两者在学术渊源上的密切关系。

对王守仁学术思想产生深远影响的，还有陈献章、湛若水的思想。王守仁在京任职期间结识了湛若水，二人结交时正是王守仁不满于朱学而探寻新的思想出路之时，湛若水的“自得”思想给了他重要启发。而且二人的思想学说都偏重内心涵养，所以“一见定交，共以倡明圣学为事”。17年之交，交情甚笃，王守仁又从湛若水处间接受到其师白沙之学的熏陶。当然王守仁的“默坐澄心”是否受陈献章“静养端倪”的直接影响，“目空千古”的王守仁从不谈及，史料也难以考究，但其弟子王畿也承认，“我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明”[15]。黄宗羲在《明儒学案》中也说：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学，最为相近。”

总之，作为明代心学大师的王守仁，其心学思想体系要比陆九渊的心学更为广泛和精致完善，从某种意义上说，阳明心学是中国古代心学体系的集大成者。因他一生讲学授徒，弟子门人遍布各地，所以阳明心学成为一个颇具规模、实力和影响久远的学术思想体系。然而王守仁在世时，其学术思想虽有一定的影响，被一部分人所接受，但还不是很广泛，而且不时遭到朝廷内外的攻击和责难，更被程朱理学的信奉者斥之为“伪学”，攻之为“异端”。然而，随着程朱理学日益失去控制人心的作用，王守仁的学术思想便逐步左右思想界，风靡一时。而作为“王学”创始人的王守仁，在政治实践、教育实践和学术方面的成就，及其弟子的四处讲学和广为传播，为阳明学派的崛起和确立奠定了重要的基础。

二、阳明心学的思想体系

王守仁受陈献章、湛若水思想的影响，远承孟子，近接陆九渊，建立了以“良知”为本体，以“致良知”为方法，以“知行合一”为特色的心学理论体系。

“破山中贼”与“破心中贼”　王守仁所处的时代，正是朱明王朝统治危机四伏之时。当时土地兼并日益激烈，社会矛盾日益尖锐，农民起义此起彼伏，进入了一个**期。统治集团内部的矛盾也不断激化，内有宦官专权，外有藩王叛乱，王朝的权威急剧衰落。尤其使统治集团忧虑的是，僵化的程朱理学日益丧失控制人心的作用，社会风气越来越恶化，以致王守仁惊呼：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于疾革临绝之时！”[16]为了维护大明帝国的统治秩序，王守仁不遗余力，他曾先后平定宁王朱宸濠的叛乱，镇压江西、福建、湖南、广东一带的农民起义和广西思恩、田州八寨瑶族、壮族起义。他在平定藩王叛乱和镇压农民起义的过程中，深深感到“破山中贼易，破心中贼难”。如果仅靠武力，那只能从表面上暂时解决问题，不能从根本上杜绝民众反叛，“民虽格面，未知格心”。比“山中贼”更具危害的是“心中贼”，因而必须在救治人心上下功夫，以挽救纲常破坏、道德沦丧所带来的社会危机。

从南宋末年以来，历代统治者即以程朱理学作为指导思想来维持统治，但程朱理学支离烦琐，流弊颇多。王守仁遂阐述“良知”说，肯定“良知”是是非善恶的标准。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”他认为人心的“那一点良知”，是“自家的准则”。任何事物都要放在良知面前衡量，以判断价值，决定取舍。这样一来，良知内含的伦理道德规范就成为人们的选择及行为标准。他还说良知是一种本性为善的聪明睿智，聪明睿智人人都有，圣、愚之区别不在有没有聪明睿智，而在能不能运用它。王守仁的良知说强调事尚磨炼，强调开掘其本体智慧，他企图通过唤发人们的良知，使人们自觉地践行道德规范，以达到真正“破心中贼”的目的，而且这也是“破心中贼”的最行之有效的办法。

为了根除社会动乱的根源，王守仁还对社会政治问题进行了比较深入的思考，进一步阐述了儒家“仁政”的政治思想，并希望通过他的“良知”之学，使统治者能做到亲民、爱民、养民，但他也主张爱有差等，所以他要求农、工、商贾要各守其分，各安其业，以维护现存的等级秩序和社会安宁。同时，王守仁还对乡村社会的组织和控制问题提出了一套颇为独特的乡治理论。其《南赣乡约》的制定和推广，可以视为王守仁乡治思想的典型体现。他的乡治理论的一个重要方面就是提倡“革心”之术，他试图通过每个人心灵的自我净化达到防止以至消除外在的不良行为的目的，要求人们将自己的心“痛加刮磨一番”，以求达到“扫**心腹之寂”的理想效果。

心外无理　关于心的认识是阳明心学体系的理论基础。心的内涵是十分丰富的，心是人们的感知认识，表现为一种主观精神，心与身是不可分割的，人们的一切活动或行为均受心的支配，人们与外部世界的关系全然维系于心，物和事不过是心的某种外化，天地万物不能离开心而独立存在。王守仁循着陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心即理”的本体论思想，进一步提出了“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善”的理论命题。他曾以著名的“山花明寂”之喻说明心、物关系，认为“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”。又“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”然而王守仁的“心外无物，心外无理”的归宿是“心外无善”，他所谓的“心”及其“灵明知觉”，不是一种认知能力，更重要的是指纯然至善的道德良知。

王守仁进一步把“良知”这种道德意识与心学思想结合起来，扩充了它的内涵。他根据自身的经历，对孟子良知之义的体认逐步深化，并运用“良知”来解释“大学”的“知”，使二者统一起来，并对“良知”的内涵作了系统的阐发，指出“良知者，心之本体”。“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也。”这种把“良知”和“吾心”完全等同起来，并把道德良知说成是“心之本体”的思想，显然是为了突出“心学”的道德属性，以激起人们的内心道德情感，提高维护封建道德的自觉性。

王守仁还强调良知、心、性、理同一，皆归宗于吾心。良知即是性是理，是天赋予人心固有的道德规范。因此他说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[17]王守仁之所以将良知赋予天理的崇高地位，强调良知的性质和作用，其目的是增强人们践行伦理道德的自觉性，从而克服朱学所造成的不良影响，为“破心中贼”服务。

致良知　“致良知”是阳明学说最基本的理论。王守仁把孟子“良知”说的内涵加以扩充，对儒家认识论和修养观的思想加以继承和改造，可以说是他“心外无理”、“心外无事”、“心外无物”思想合乎逻辑的深化。由于“良知”在心中，是人人皆备，所以要达到对“良知”的把握，不需要向外用功，只要诚心正意反省内求就可以，这是一种十分明确的道德修养活动。

“致良知”作为王守仁创立的道德修养论，它包括“体认良知”和“实现良知”两个方面。“体认良知”指的是人本身的身心修养，包括“正心”、“顿悟”、“克己”等“心上工夫”，使先天固有的“良知本体”得以“复明”。“实现良知”实际上是道德修养见之于行动的问题，也是修养的目的所在。

王守仁继承了儒家“格物致知”的思想，但他所说的“格物”，与朱熹所说的“格事事物物之理”不同。他说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。”既然“物”就是意支配下的“事”，如事亲、事君、交友、治民等，那么“心”、“意”不正，“物”、“事”也就不正。

“实现良知”就是要通过“正心”、“诚意”来“正物”、“正事”，要求人们按照儒家伦理道德规范去为人处世。从这个意义上讲，王守仁的“致良知”又是以“存天理、去人欲”为其宗旨和归宿的，并未超出理学的规范。良知所内涵的天理即儒家伦理道德规范，成为人们思想和行为的准则。所以王守仁认为，讲修养必须使“良知”在现实行动中体现出来，在为人处世中做到“去恶”、“为善”。他强调道德修养和道德践行相统一，要发扬道德与政事合而为一的传统，道德践行要包括从政、处事等事功方面的内容，并主张以道德践行来衡量道德修养，“实现良知”就是要改变道德与事功间存在的某些脱节现象。王守仁这种将道德修养与事功统一的思想，有其积极作用。此外，王守仁还认为“实现良知”必须通过“事上磨炼”，来不断增强道德修养，要言行一致。

王守仁虽然把“良知”说更加理论化和系统化，但他强调“活泼泼”的“良知”这种主体道德意识的作用，在道德修养上注重“事上磨炼”，二者不免又存在某些矛盾。正由于它们之间的矛盾，埋下了后来王学分化的契机。

知行合一　理学是以作圣人为目标的心性之学，因而它的知行观主要是讨论道德认识与道德践履问题。王守仁龙场悟道，认识到“向求之于外物皆误也”。第二年他应聘主持贵阳书院，提出了“知行合一”。他从“心即理”的观点出发，指出朱熹将“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以为二”的原因。于是他针对朱学造成知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊提出了他的观点，他曾自道其“知行合一”宗旨说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善激伏在胸中。此是我立言宗旨。”[18]这说明王守仁提倡知行合一说的目的，就是要求人们确立一个信念，只要人们在刚开始意念萌动时，就照“善”的道德规范去做，把“不善”消灭在思想萌动的状态中。

可见王守仁的“知行合一”说的“知”，是指“良知”的自我体认，“行”是指“良知”的发用流行，所谓“知行合一”就是指“良知”的体用合一。他认为，良知在发用流行中，知与行是合一而不分的，若被“私欲”隔断了，或者没有去认真践行“良知”，良知本体就会晦暗不明。所以，王守仁讲知行合一，讲复本体，实质上就是要保持所谓良知的本体面目。由于他讲知行，主要是在身心上做工夫，所以知行本体也即是心之本体，言知即有行在，言行即有知在，知行只是一个工夫。但王守仁虽强调了“知行合一”，但却又夸大了二者之间的统一性。这样，在另一种意义上，他又混淆了知与行的界限，抹杀了它们之间的区别。但“知行合一”说在认识和道德论上还是有积极意义，有利于扭转当时浇薄的士风，崇尚空论不重践行的弊端。

王守仁提出“知行合一”的目的，是要人们从思想到言行都符合儒家伦理道德规范，强调道德实践的重要性，并提倡道德主体意识的自觉性。然而，王守仁在“知行合一”说的论证过程中，虽然有许多积极、合理的思想因素，有许多值得重视的意见，但总的来说，论证是不成功的，因此他在提出“知行合一”说的第二年离开贵阳时，即改变教法。王守仁晚年专提“致良知”三字，即知即行，原来他不易说清的心学体系的“知行本体”得到了解决。

三、阳明心学的意义和影响

明朝中叶以后，随着程朱理学思想统治危机的出现，人们已不满于程朱理学的禁锢和僵化。商品经济的发展，新的经济因素的出现，市民意识开始多多少少反映出来，于是要求维护人的权利和尊严，尊崇人的主观精神成了时代潮流。在这种情况下，注重主体精神作用的心学思潮逐步发展起来。

阳明心学的意义　王守仁是中国哲学史上承上启下的人物，他的学说有着总结儒学的意义，显示了中国古代的某种终结和近代的开端。黄宗羲在《明儒学案·师说》中有精辟的概括：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。良积为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷。自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。”黄宗羲的这段评语，影响了后世推崇阳明及其学说的学者的看法。

阳明心学主要是关于道德修养的学说，其理论的核心就是“致良知”。“良知”一词出自《孟子》。王守仁因对程朱主张向外格物穷理发生怀疑，又领悟到“吾性自足，向求之于外物皆非也”，遂以“心即理”命题立论，阐述良知说，倡导向内心用力，并断言良知“即是天理”。他通过“良知”即是“天理”这个命题，强调人人只要向内心省求，就能达到圣人境界，即使是愚夫愚妇通过学习和道德修养也可以做到。这种观点自然会促进人的主体意识的增长，使人耳目一新。这对引导人们从崇拜经典和偶像到崇拜良知和自我过渡，显然具有积极作用。

王守仁从“良知”本体论出发，建立了以“致良知”为主旨的致知方法论即认识论。王守仁的“致良知”说同朱熹的“格物致知”一样，都是从《大学》的“致知在格物，物格而后知至”推演出来的，但他们的结论并不完全一样，王守仁对《大学》的“致知在格物”一语，作了与朱熹很不相同的解释。他把“致知”解释为“致吾之良知”，“致吾心良知之天理于事事物物”，他主张用内心去体认良知，强调要人用心于事物，以达到“格物正心”、为善去恶的目的。因此，他把“致良知”的过程看成是“诚心正意”、反省内求的“无人欲”以“存天理”的过程。以此为前提，他强调道德修养应发自内心的真诚，这是很有见地的。

但王守仁所谓的“致良知”不仅须要“知”，而且须要“行”。他认为外在的伦理规范容易徒具形式，道德行为首先应该在心上做工夫，因而他又提出“知行合一”的命题，以强调道德实践的重要性，这对于增强人们践行儒学伦理道德的自觉性，有积极意义。王守仁提出“破心中贼”比“破山中贼”更重要，因而获得了统治者的赞赏，他的心学理论又都是为“破心中贼”服务的。

总之，阳明心学体系的建立，标志着心学与事功学的统一和融合。它在强调心即理、心外无理、心外无物的同时，强调知行合一、事上磨炼。王守仁的心学，不是吴与弼、陈献章那样远离尘世、独善其身的枯寂之学，而是积极入世、以治天下为己任的、富有生气的哲学，不是书斋哲学，而是生活与实践的哲学。他本人既是集心学大成的哲学家，又是事功显赫的政治家。他上策论，言边务，平定藩王之乱，戎马倥偬，征战一生。他用自己的心学思想和行动宣告了一个全新的心学体系的诞生，证实了这个心学体系的巨大效应。这对破除某些传统观念，反权威、反教条，发挥人的主体精神有积极作用。

阳明心学的传播和影响　阳明心学适应当时社会需要，以敢于突破朱学禁锢、反程朱理学的精神而倾动朝野，风行天下。从本质上讲，阳明心学并未超出传统思想的樊篱，而是将传统的伦理道德臻于系统和完善，其目的在于巩固明朝的统治。阳明心学主张简易，反对支离和烦琐，而且强调自我、蔑弃权威，提倡相对社会平等，这些见解不仅深得统治者的青睐，也有利于在中下层民众中广泛传播。

然而，嘉靖前期，由于桂萼上书抨击阳明之学，明世宗下诏撤销王守仁的恤典与世袭，当时阳明心学还只在部分中下层士人中流播。到了嘉靖后期，由于聂豹、徐阶、李春芳等大官僚的提倡，终于风靡天下。顾炎武指出：“嘉靖中，姚江（王守仁）之书虽盛于世，而士人举子尚谨守程朱，无敢以禅窜圣者。自兴化（李春芳）、华亭（徐阶）两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语程义》首开宗门，此后浸**，无所底止，科试文字大半剽窃王氏门人之言，阴诋程朱。”[19]王学一旦成为科举考试的内容标准，就标志着已成为社会思想的主流。到万历十二年（1584年），王守仁终于被诏命从祀文庙。

王学与市民意识相互影响、融合，使中晚明的思想界开前所未有的新局面。它起初只是反对程朱理学的教条主义和烦琐哲学，而后由王学左派变为反礼教束缚、反专制主义的思想解放运动，学术界或称之为“启蒙思潮”。这一思潮既表现于社会风气的变化，也表现于蓬勃发展的通俗文艺中。

然而，由于阳明心学过于强调主观精神的作用，从而使人们脱离对客观事物的探讨和研究，不利于认识的发展和提高。这样，阳明心学在理论上就存在着内在的矛盾，加上王守仁在不同时期所强调的侧面不同，门人弟子资质各异，对师说的理解不同等因素，在他去世后阳明心学就开始分化。据《明儒学案》所载：“阳明殁，诸弟子纷纷互讲良知之学。其最盛者，山阴王汝中，泰州王汝止，安福刘君亮，永丰聂文蔚。四家各有疏说，骎骎立为门户，于是海内议者群起。”具体来说，有浙中派、江右派、南中派、楚中派、北方派和粤闽派。当然，按地域标准来划分其流派，自有其局限之处，难以充分揭示王学分化的真貌。但从明代中期至晚明时期王学分化的总趋势来看，有的固守王学正传，有的则发展为独立的“异端”学派，有的表现为王学而返归朱学，有的则修正王学。王门弟子中也有一些人标榜新意，在理论上故弄玄虚，甚至宣扬佛教的因果轮回，谈空说玄之风弥漫于学术思想界，造成严重的空虚之风，从而把阳明心学的消极作用推向极端。