明朝开国伊始，统治者便认识到程朱理学的重要性，对其抱有非凡的热忱，从中央的国子学到乡村的社学，无不进行程朱理学的教育，科举考试也无不以程朱理学为准绳，程朱理学的影响渗透于思想文化各个领域。然而，随着程朱理学独尊地位的确立，其思想禁锢的作用也愈为明显，并显示出它的式微而停滞不前。[1]

一、明初程朱理学的式微

明初理学家主要沿袭程朱理学的“天理观”，通过对理和气关系的论证，来探讨道德修养的方法，提倡笃行践履和格物致知。《明史·儒林传序》云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。”《明儒学案·莫晋序》亦云：“明初，天台、渑池椎轮伊始，河东、崇仁风教渐广，大抵恪守紫阳家法，言规行矩，不愧游夏之徒，专尚修，不尚悟，专谈下学，不及上达也。……前此诸儒（按指陈献章、王守仁），学朱而才不逮朱，终不出其范围。”从明初理学家宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼等人的情况看，也确实如此，而且显示出对程朱理学的亦步亦趋和保守的特质。但在明初程朱理学的流布中，同时也承袭元代朱陆合流的趋势，采纳不少陆学的观点，更强调心的作用，重视“明心”、“总心”、“存心”和“静时涵养”的工夫，因而从他们间采陆学或转向心学的倾向看，即说明了程朱理学在明初的式微。以宋濂、曹端为例，他们的观点也显现出明初理学与程朱理学所具有的不同风貌。

宋濂是明初大儒，年轻时受业多门，既习过朱子之学，也曾得闻陈亮事功之学，并受到金华学派的影响，还曾潜心于佛教典籍，对佛学很有修养。元明之际，他接受朱元璋的聘请，并以其深厚的儒学功底得到朱元璋的赏识。他与朱元璋讨论治国之道，讲授儒家经典，深入浅出，目的是让朱元璋以仁治天下，把伦理教化运用于政治实践中。宋濂以程朱为宗，又杂糅诸家学派之长。他运用朱熹所谓“仁者天地生物之心”的说法，把“天地之心”视为宇宙万物运动变化的本原，并赋予天理的内涵。为了弥合朱陆之间的分歧，他又提出“宗经”说，认为六经便是天理。苍然在上的，叫作天。因为天不会说话，才由圣人代替它立言。经书上写的，虽出于圣人之手，实际上是上天所为。天上的日月星辰处于何方，地上的山川草木如何布列，都是有规律的。而圣人制作的六经就是这些规律的总概括，也就是所谓的天理。宋濂还认为天理存于人心之中，人心是与天地万物同一的。对人心的探求既是对天地之心的体验和把握，也是他治经的目的，即通过六经向圣人学习。因人无二心，六经也便无二理。所以，他对经学的阐述，对心学的释解，有与陆九渊相似之处，而他穷经治理以求本心的态度又接近于朱熹，他对事功的鄙薄，又与金华学派一脉相承。由此可见，他的思想调和诸家学派的企图是很明显的。

方孝孺曾从学于宋濂六年，为其得意门生，但他的思想倾向却与乃师不同。他尊崇和维护朱学，主张格物致知，反对心学那套注重心悟的做法，认为是受佛教异说的愚弄。他针对当时学界由于偏重道德修养，空谈性命而不务实的风气，强调君子学道当有“经世宰物”之心，要修身、齐家、治国、平天下一以贯之，所以他不大讲天道自然观，以为“理”本之于天，无须论证。他对社会控制问题十分重视，为了保持社会的和谐稳定，他企图以《周官》为模式来改造社会，反对君主专制，重视伦理教化的功能。

曹端，学者称月川先生，其学不由师传，皆自学所得。他沿袭朱熹的观点来解释周敦颐的《太极图说》，谓“太极，理之别名”。理是万物之源，是万物的主宰，理与气的关系是理驭气。但是他又不赞同朱熹把太极与气之动静、理与气看成是二物的说法，强调理与气“浑然而无间”、“理气未尝有异”，理气一体，这说明他从维护朱熹的理本论出发，力图弥补朱熹在理气关系阐述中的不完善之处。尽管如此，但理与气毕竟不同，所以他也很难自圆其说，自然也就无法弥合朱熹在理气关系上的矛盾。曹端之学以躬行实践为主，以存静为要。所谓静并不是不动，而是“不妄动”，所以说“无欲而静”。人只要有欲，心中便千头万绪，如果无欲，即使是动也仍然是静。但要做到无欲，他认为只须在心上下工夫，主张“深思而实体”，反对凭空论说。所以，他很重视讲求道德修养。从曹端的观点来看，他谨守宋儒绳墨的倾向是很明显的，但从他主静的观点看，也有对心的探求。

因此，明初理学“崇朱”、“述朱”，但又不完全同于朱，并且因体认不同，形成了风格各异的学派。著名的有薛瑄的河东学派、吴与弼的崇仁学派和陈献章的白沙学派。

二、薛瑄与河东学派

薛瑄字德温，号敬轩，山西河津人。永乐十九年（1421年）中进士，宣德三年（1428年）被授为湖广道监察御史，后升至大理寺少卿。英宗时，因得罪宦官王振，被贬至甘陇，后居家讲学。复诏任礼部右侍郎、翰林学士，后因权臣石亨专权而辞官回乡，从事著述和讲学，从学者甚众。黄宗羲的《明儒学案》囿于门户之见，说他恪守宋人矩矱，无甚创见。其实，薛瑄对朱熹理学的维护与“恪守”，并非是全盘承袭或简单复述，而是有因有革，“述”中有“作”，在继承中有发展，在“恪守”中有突破的。

薛瑄的从政生涯历经宣德、正统、景泰、天顺四朝，经历了明王朝由盛转衰的大转折。面对国势急剧颓败的严酷现实，他痛苦地探寻振兴国运的道路，并对朱熹理学进行理论反思，认为国势的颓败在于“人心不正”，而朱熹理学自身又存在“理本体”与“心本体”内在的深刻矛盾，难以起到“正人心”的效用。于是，他主张以“正人心”特别是“正君心”来匡救时弊，振兴国运，同时对朱熹理学进行了批判改造或修正，促进了朱熹理学的分化。

同以往的理学家一样，薛瑄也是用“理”和“气”来解释宇宙万物的生成的。他继承张载“太虚即气”的气化学说，认为“天地间只有一气”，“理不离气”，“理只在气中，决不可分先后”，进而提出了“理气无缝隙”的观点。值得注意的是，他在论述理气的关系时，虽曾援引朱熹“理气不离不杂”的说法，却说：“可见者是气，气之所以然便是理。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别”[2]，认为“气”才是构成宇宙万物最原始的物质本体。所以，他反复强调：“天地间只一气”，“统天地万物，一气之变化”[3]，“一气流行，一本也”[4]，“天地万物，皆气聚而成形”[5]。在他看来，“气之所以然便是理”，“理”不过是事物自身的“脉络条理”，即事物固有的规律性。这是对朱熹所谓“理在气先”和“理气决是二物”的理气观的有力的批判。

在认识论上，薛瑄也批判地吸收了朱熹的格物穷理说，把格物穷理、向外求知看作是认识的主要途径。他把客观存在的一切事物统称为物，而且格物的范围相当广泛，既包括自然界，也包括社会中的人和人的活动。他从以气为本、理气相即的“无缝隙”的理气观出发，提出了“以心映理”的理论，并强调格物致知之要在于“就万物万事上求实理”。认为人认识事物的过程，无非是“因气而识理”或“因器以识道”的过程，即由感性认识到理性认识的过程。他说：“格物是逐物逐事上穷至其理，知至是万物万事上心通其理。格物就是物各为一理，知至则知万物为一理。”[6]

薛瑄还认为认识要靠日积月累，不仅强调逐物而格，还要无日不格，并且还要求人们在格物穷理上应抱着“已格者，不敢以为是而自足”，“未格者，不敢以为难而遂厌”的正确态度，既要不满足于已知的知识，更不能遇难而退，要有坚持奋进的精神。薛瑄对格物穷理的认识和态度，对于认识事物具有积极意义。但是他的格物穷理，并未摆脱理学的束缚。他虽然强调无物不格，而主要还是向书本穷理，即所谓“致知格物，于读书得之者多”。而他穷理的根本目的，还在于知性，即所谓“穷理即知性也”。这说明他的认识论还偏重于道德修养的心性论。

与格物穷理相联系，在知行关系上，薛瑄针对明代朱学陈腐空疏的学风，强调“求实理，务实用”。否认朱熹“知先行后”说，认为知与行既相联系又相促进，知行不可偏废。“知”指导“行”，“行”践履“知”。若“知”不指导“行”，则“行”是盲目的，若没有“行”去实现“知”，则知又是无用的，他强调道德践行、知行二者的统一。因此，他的学说也被称为“践履笃实之学”，开了明清时代“实学”思潮之先河。

当然，薛瑄的理学体系是不彻底的，他的宇宙观和认识论，并未完全摆脱朱熹“理本论”的影响，而且还带有朱熹“心本论”的明显倾向。薛瑄十分强调心学，明确提出“从事于心学”[7]的主张。他面对国势日衰的现实，强调要“正人心”，尤其要“正君心”，说：“天下之心在国，国家之本在家，家之本在身，身之本在心。心正，身修，家齐，天下平，王道不过如此。”“王道”之行，“皆归于人君之一心”，“其本”在于“正心修身”。“自古兴亡治乱之几，皆本于心之存亡。”因此，他一方面强调“以心映理”，具有朴素的反映论，另一方面却又提出“万理本诸心”，“天下之理具于吾心”，“心为天下之大本”的说法，从而陷入先验论的心本论。薛瑄认为：“天下无性外之物，而性无在。”所谓物，包括君臣父子夫妇长幼朋友在内，所谓性，就是人伦之理，性就是理。所以要“以性为宗”，“复性为要”，这是“圣人相传之心法”。他根据程朱理学的观点，认为性是天所赋予人之理，所谓的“复性”，就是要求人们通过道德修养的途径，复返到湛然纯善的本体之性。而复性的方法主要是居敬穷理，在日常应接中不断省察克己，认识到自主性中存在的问题和缺陷，自觉地以伦理道德规范来约束自己的思想和言行。他说：“事事不放过，而皆欲合理，则积久而业广矣。”这实际上是朱熹下学而上达的修养方法。

薛瑄是继曹端而起的朱学学者，以复性为宗，强调人伦日用，提倡笃行践履之学，是明代初期朱学的主要代表人物。他的思想给朱学打开了一个缺口，在明初影响很大。他的弟子阎禹锡、白良辅、张鼎等创建了河东学派，门徒遍及山西、河南、关陇一带，蔚为大宗，“笃实近理”是这一学派的特征。[8]

三、吴与弼与崇仁学派

吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁（今属江西）人。他与薛瑄同时，号称南北两大儒，但治学侧重不同，各具特色。吴与弼19岁时，获读朱熹的《伊洛渊源录》，心颇向慕，遂放弃举业，读《四书》、《五经》和洛闽之书，不下楼数年，立志研习理学。他一生中除应诏赴京任“谕德”辅导太子读书两月外，皆家居讲学，弟子从学者甚众，先后有娄谅、胡居仁、谢复、胡九韶、陈献章等，形成了崇仁学派。

吴与弼颇有怀疑精神，并抨击宋末以来的笺注“率皆支离之说”，有害无益。他的理学主要讲道德修养，认为个人道德修养好了，就不难齐家治国平天下。他把“存天理，去人欲”作为道德修养的重要方面，强调为学者要以“理”的道德规范日常行事。他认为圣贤所言，无非是“存天理，去人欲”，要学圣贤，就不能舍此他求，“故君子之心必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去”。因此，他讲人的身心修养，人的气质变化。至于修养的方法和内容，则遵循朱学的观点，强调修养不是一蹴而就的事，要有一个长期持续不断的艰苦过程，要通过读书穷理的工夫，读圣贤书，体会圣贤遗言。所以，他要求弟子循序熟读，“读以千言不计其功，磨其岁月而不期其效”[9]，积久自然有所得。他还提倡在艰难的条件下进行磨炼，提倡践履。这些观点也反映了他的教育思想，对于指导学生读书有积极意义。

关于道德修养，吴与弼还在程颐“敬义挟持”说的基础上，提出“敬义挟持，实洗心之要法”的观点。他认为，心虽如明镜，却由于气禀之拘，物欲之蔽，而把它染上所谓物欲、邪思的尘埃。因此，他主张通过“敬义挟持”的工夫和读书穷理等集义工夫，加以“浣洗”，使心“莹澈昭融”而上达天理。他认为，“洗心”如同磨镜，去除尘埃，就能保持至虚至灵的心仍如明镜般“莹澈昭融”。正如他的诗云：“人心秉至灵，胡为自狼狈！十年磨一镜，渐觉尘埃退。”这显然是套用了佛教禅宗所谓“拂拭”明镜的说法。然而，尽管吴与弼只说心而不说理，但他仍受朱学观点的支配，承认心外有理。他的“存天理、去人欲”观正反映了他的思想特点。

在道德修养方法上，吴与弼更重视“主静”的涵养工夫。他提倡静坐、夜思的冥悟，如他在诗中言：“静坐超超独觉时，寸心凝敛绝邪思。聪明睿智何处在？昨圣之功信在斯。”又“思到此心收敛处，聪明睿智自然生”。刘宗周在《师说》中也称其学“刻苦自励，多从五更枕上，汗流泪下得来”。由此可知，他的“静观”、“静观涵养”，静思冥悟，径求于心的门人陈献章衍化为心学的发端。所以说他的思想对阳明心学有开启之功，对明代朱学向心学的转换有重要的作用。黄宗羲在《明儒学案》中说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成。微康斋，焉得有后时之盛哉！”

从吴与弼的朱学杂入心学的思想看，也反映了明初的理学，明初的学风，到薛瑄、吴与弼时正在逐渐发生变化。黄宗羲在《明儒学案·崇仁学案》中评价吴与弼时说：“康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心则以知觉与理为二，言工夫则静时存养，动时省察。故必敬义挟持，明诚两进，而后为学问之全功。”《四库全书总目》的作者对吴与弼的评价则是：“与弼之学，实能兼采朱陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可尽没也。”

四、心学先驱陈献章与白沙学派

陈献章，字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人，学者称他为白沙先生。白沙里濒临江门，故称其学为“江门之学”或“白沙之学”。

陈献章在宋明文化发展史上具有重要地位，他的学说成为宋代的程朱理学向明代的阳明心学转移的过渡环节。其贡献不仅在于他提出一个别开生面的虚实参半的宇宙观，更重要的是他倡导的“贵疑”、“自得”的新学风，倡导的独立思考不以圣贤是非为是非的思想解放精神，高度肯定人的主观能动性的作用，开明代心学之先河。

“天地我立，万化我出”的心本论。陈献章提出宇宙一分为三，天、地与人，但又统一于气，气的运动变化形成宇宙间形形色色的万有之物。他认为虽气凝聚为有形之物，却有“道”“超然”于“形气”，“道不可言状”，道是看不见摸不着的，道是虚，但非空。在道与气的关系上，陈献章认为道和天地一样“至大”，至大至虚的道是宇宙万物的根本，宇宙为形气的实体，是虚实的统一，实中存虚，虚寓于实。他同宋明理学家一样旨在探究道、理、形、气之间的关系，但其宇宙观已不沿袭“理气先后”或“心即理”的固有模式，而是重辟“本虚形乃实”的蹊径，既言虚又言实，既讲形气又讲道与精神。从他“道”为“天地之本”的观点看，似与朱熹以“理”为“生物之本”的观点相近，却又有所不同，他不像朱熹那样把“理”看作是独立于万物之先的绝对本体，而是提出了万事万物万理具于一心的观点。由此，他进一步引申出“天地我立，万化我出，而宇宙在我”[10]的心本论观点，这与陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的观点又似乎十分相近，但也有不同之处。在论证方式上，他毕竟受过朱学的熏陶，对理的认识不像陆九渊那样直接，而是有一个逻辑发展的过程。在对心的理解上，陆九渊指出“心”具有知觉能力和伦理本性，而陈献章则主要强调“心”的知觉作用是决定万事万物的枢纽，具有明显的唯我倾向。

陈献章高度重视心的作用，并承袭“以心为舍”的传统，把至大的“道”与无不贯的“心”等量视之。他承认天地万物自然消息，四时运行任其自然，即所谓的“以自然为宗”，就是要达到一个毫无约束的“浩然自得”的境界，将天地、生死、贫富、功利都置之度外，从自然和社会的束缚中解脱出来，以获得绝对自由自在的精神状态。为了实现“以自然为宗”的为学宗旨，他提出了为学须从“静坐中养出端倪”的心学方法，这也是他从切身经验中得出来的。他从“心为道舍”命题出发，认为道有“得”与“未得”，在他看来，所谓的“得道”即达到道心合一，达到对事物本体的认识。他认为“心道合一”无须外求，只要“静坐”，便可“即心观妙”。所以他教人“从静中养出端倪来”，也就是要经历由静致虚、立本体道的过程。这种方法确比朱学简易，但他并不反对读书，而是强调书要为人所用，人不要被书所束缚。于是他直截了当地提出“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也”[11]。由此看来，我们虽不可用“心学”概括陈献章的全部学说，但心学确又是他学说的重要组成部分。他所创立的江门学派因其思想特征介于程朱理学和明代心学之间，所以被称为理学新派。据《新会县志》载，陈献章有知名弟子106人，遍及岭南，远达关外，影响及于全国。黄宗羲在《明儒学案》中肯定“有明之学，至白沙始入精微”，又指出白沙与阳明之学最为接近。的确，陈献章对明代心学的建立，功不可没，在明代思想史上有承前启后的作用。

湛若水，广东增城人，他27岁中举，29岁从学于陈献章。他认为“成我者与生我者等”，极重师道，但不囿于师教，对白沙学说有扬也有弃。他在继承乃师“天地我立，万化我出”的心本论基础上，提出了“万事万物莫非心”的观点，认为“心外无事，心外无物，心外无理”，世界统一于心，这与乃师强调心的地位与作用的理论甚相一致。他又发挥乃师“天地一气”的思想，以气为世界本原。但他比乃师更精微地揭示了心与气、虚与实的关系，阐明了气充塞宇宙，心贯通于其中；心居气之中正处，不着一物，至虚至灵，但又包涵万物，贯于天地，主宰一切，天地万物皆备于人心之中，对其先师的思想做了充分的展开和发挥。

但是构成湛若水思想特征的，还是他的“随处体认天理”的为学、修养方法，将陈献章虚实参半的宇宙观发展得更为完整更具思辨性。对于“随处体认天理”，湛若水认为是发展了其师陈献章“静坐中养出端倪”的修养方法，他解释说：“吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。所谓随处体认天理，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也……心之本体，其于未发、已发，或动或静，亦若是而已。”[12]主张动静、心事合一，强调随时随事发现“本心”，践履“天理”。因人心与天理还有偏离之时，所以他认为心得中正便是天理。他强调对天理的体认，不仅要独处静坐，还要读书，以及应酬日常事务，三者不可分截，必须一以贯之。显然湛若水的“随处体认天理”，虽与其师“静坐中养出端倪”的修养方法本质上基本相同，但也对其师“体认天理唯在静坐”的片面性给予了补充和修正。总之，两人的学说异中有同，同中有异，有一贯性和继承性，构成了一个开放的、包容的、不断完善的思想体系。[13]