明代的理学纷争，在文化史中最令人注目。明代理学发达，理学中的派别之争也极为纷繁复杂。明末的黄宗羲说：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”[1]其发展，从前期的薛瑄、吴与弼（康斋）、陈献章（白沙）始变，至王守仁（阳明）又一变，朱（熹）学一统的局面开始被打破，心学崛起。王守仁之后，王门心学分化为左、中、右三派交争；又有陈献章嫡传弟子湛若水（甘泉），主张“随处体认天理”，形成与王守仁“致良知”不同的心学路线。同时，程朱一系理学中，笃守“性即理”的有罗钦顺、陈建等，对王学“心即理”的观点展开论难。理学之外，有王廷相、吴廷翰、吕坤等人，继承宋张载气本论的唯物主义观点，对理本论的程朱之学和心本论的陆王之学展开批判。至明末，又有东林、蕺山诸派，批判、整合程朱、陆王之学的观点，而影响黄宗羲等明末清初的理学思想家。在争辩、分化、整合的演进过程中，理学也逐渐走向了它的衰落（按：理学有广义和狭义之分。广义的理学既包括程朱理学，也包括陆王心学。狭义的理学则专指程朱理学）。

朱元璋像

一、“性即理”耶？“心即理”耶？

对于明代理学的发展，乃至整个明代文化的发展来说，王守仁心学的崛起，以及随后在社会中广泛展开的心学运动，无疑是最重要、影响最深远的事件。它不仅打破了明初以来程朱理学在思想文化中的一统局面，还由此揭开了一个时代文化论争的帷幔。

正如第一章所述，明代号称“以理学立国”，其思想文化专制的一个重要内容，就是以行政手段确立程朱理学的绝对地位。所以明初以来，学术思想一直别无创新，黄宗羲指出：“有明学术……从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此一‘述朱’，彼一亦‘述朱’耳。”[2]如当时被称为“文臣之首”的金华学派代表宋濂便是程朱的崇拜者，他的得意弟子、人称“读书种子”的方孝孺，在洪武、建文时期被呼作“程朱复出”[3]。明前期的其他几个大儒亦多如此，像曹端“能守先儒之正传”，有“今之濂溪”之称。

到了明中期，随着社会的发展变化，部分学者、文人已意识到保守僵化的程朱理学已无力解决日益尖锐的社会矛盾，开始对理学进行修正。生活在明王朝由盛转衰的理学大师薛瑄，在“恪守”朱学的同时又对它进行突破，强调理气不可分先后，主张“以复性为宗”，提出了“从事于心学”的口号。与之同时的吴与弼也兼采朱陆之长，将心学杂入朱学。至其弟子陈献章创立白沙学派，便突破程朱理学的桎梏走入主观唯心主义的心学门径。黄宗羲说：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养，喜怒未发而非空，万感交集而不动。”[4]但是陈献章仅一布衣，政治上极其平凡，其学又一味主静，“识趣近濂溪，而穷理不逮”，理论不十分系统精密，所以社会影响不大，在思想文化的发展中只是从明初理学的“述朱期”向中明的“王学期”过渡的桥梁。

明真正建立心学体系并向正统程朱理学发难的是王守仁。其时因新经济因素的发展而导致社会阶级结构出现异动，即封建人身依附关系松弛和市民阶层壮大，以及统治阶级的腐朽导致社会道德普遍失范和农民不堪压迫起义反抗，使作为统治意识形态的程朱理学体系中的逻辑矛盾进一步暴露，表明该理论所柄持的外在天理的强制压抑，在新的社会条件下，已不足以牢笼社会。“破山中贼易，破心中贼难。”[5]怎样有效地以封建伦理道德规范人心，钳制社会？明代思想家的思辨和争论开始展开。

整个理学，无论是程朱之学还是陆王之学，所要解决的根本问题，实质只是两个：从理论上说明封建纲常对社会的绝对统治，在方法上指明士人成为具有完善封建道德人格的“圣人”的自我修养途径。前者与认识论有关，后者则涉及方法论，而最终目的是维护稳定封建秩序。王学与程朱之学所争论的也是这两个问题。

程朱之学的逻辑基点是“性即理”，理论的最高范畴是理或天理，其具有外在的超验的品格：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”[6]既是决定自然事物发展的规律，又是规范社会的伦理道德：“至于天下之物，则必有其所以然之故和所应然之则，所谓理也。”[7]这样，就使封建的伦理纲常获得了本体意义，而成为压抑社会和人性的外在权威力量：“仁者，天之所以命我而不可以不为之理也；孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也。”[8]从所应然之理等于所以然之理并外在于主体的认识出发，程朱之学进一步提出“格物致知”的修养方法，即通过具体事物“物理”的研究，达到体认“伦理”的目的，而在具体的知行关系上，则更强调知的意义，主张先知后行：“论先后，知为先。”[9]

与程朱之学相反，王守仁心学的逻辑基点是“心即理”，理论的最高范畴不是虚构的、超验并外在于事物的“理”，而是内在于主体的精神实体——“心”。王守仁批评程朱之学的“性即理”说是使“物理吾心终判为二”，分世界为形而上和形而下、理与气、道与器、理与欲、道心与人心等为对立的二元，所以他要以“心”统一世界：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理。理岂外于吾心耶？！”[10]心的表现是良知。良知是宇宙的本体，也是天赋内在的道德规范。在此理论的基点上，王守仁批评程朱之学格物致知的修养方法是“务外遗内，博而寡要”，而“离行言知”是“玩物丧志”[11]；“先儒格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[12]并对应地提出向内发动道德自觉意识的所谓致良知的修养方法，以及知行并举，在实际行动中实现良知的知行合一的理论。

王守仁虽然提出“心即理”的心学理论反对程朱之学“性即理”的旧说，但是其学说的发展并不是一帆风顺的，因为程朱之学毕竟是钦定的官方哲学，与之相违，往往被人视为异端。况且当时与王阳明并世的还有罗钦顺、余祐、吕柟、湛若水等学者，构成王学的反对派，在学术界同王阳明鼎立对峙。尤其是随着其学说在社会上的影响渐渐扩大，攻击毁谤也开始出现。当时御史程启充、给事毛玉便上书“倡议论劾，以遏正学”，要求对王学“宜严禁以端士习”。嘉靖二年（1523年）南宫策士，又以“心学”为问，阴以辟王阳明。在这种情况下，王守仁为了减少阻力，力图证明自己与朱熹的学说是一脉相承的，便从朱熹的著作中选出34条与自己学说相吻合的语录，撰写成《朱子晚年定论》一书，想以此说明世上所传的《四书集注》等书，都是朱熹中年时的未定之论，到了晚年，“固已大悟旧说之非，痛悔极艾，守仁依偎自诳诳人之罪，不可胜赎”，只是“思改正而未及”[13]。王守仁这种“引朱合陆”的做法，自己也承认是：“盖不得已而为此”[14]，说明当时王守仁心学对程朱之学突破的困难。

二、本体、工夫之辨

心学在王守仁之后迅速传播，很快就风靡社会而进入盛期，以致“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”[15]。但是与程朱之学一样，王守仁所构建的心学体系也存在理论上的矛盾。这些矛盾不仅使王守仁之后的心学向不同方向分化，而且也为王学中的派系争论埋下潜因。

王学理论中的矛盾和争论，集中体现在所谓“四句教”及对其的理解中。嘉靖六年（1527年）九月，王守仁奉命出征广西，临行前对门人钱德洪、王畿讲了“四句宗旨”，或称“四句教”，作为自己学说的概括，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。这月的初八，钱、王二人在访张元冲的舟中讨论老师的为学宗旨时，对这“四句教”的理解发生了分歧并争执起来。钱德洪认为这是王守仁教人的定本，王畿则认为这只是王守仁教人的权宜之法，“未是究竟话头”，认为作为本体的“心”若是无善无恶的，那么由其所发的意、知、物也都是无善无恶的。二人的争论相执不下，便在当天的晚上又去请教王守仁。王守仁遂移席天泉桥上，对二人解释了他的教法。他说他的教法本有两种：一是心、意、知、物均无的“四无说”，故一悟本体即是工夫。这是针对那些下根人立教的。但是上根人不易得到，如果轻易采用这种教法，很可能使人坠入虚空。另一是相对的“四有说”，是专为中根以下人立教的。因为这类人有习心，所以得要求在意念上采取用善去恶的工夫。当然都用“四有说”，则上根人兼修中下，自无流弊。据《王阳明年谱》记载，针对钱、王二人的争论，王守仁在天泉桥上说：“二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”希望调和钱、王之间的分歧，并一再叮咛说：“二君以后再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。”这便是思想史上著名的“天泉证道”公案。

但是王守仁没有想到，他的门人后学并没有因他的调和努力而统一，反而在他去世之后，因对本体、工夫的争论在思想上分裂成左、中、右三派。

所谓王学左派，包括王畿及泰州学派诸人。他们坚持“四无”的观点并在后来向极端发挥，强调良知的先天天赋性，否定对良知的体认表现为一个不断研习去蔽等所谓修为工夫的过程，认为良知既然是现成见在的，那么“本体即工夫”，只要通过主体在现实活动中触机顿悟就行了。所以王畿说：“不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，然后不学不虑，自然之良知也。”[16]

王畿等人的“现成良知”说，到了泰州学派的手中，又向极端发展，不但认为天赋的良知就是见在之知，自始至终都是以现成的、“不能拘之蔽之”的形态存在于主体之中，工夫对致知来说亦没有意义：“良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也。”[17]而且又进一步把主体的道德意识直接化为穿衣吃饭等“百姓日用”的具体行动：“良知天性，往来古今，人人具足，人伦日用之间举而措之耳！”[18]并由之引向“不知不识”，摒弃知识的蒙昧主义：“不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增闻见，以广知识，掺杂虚灵真体，如何顺帝之则？”[19]“汝且坐饮，切莫较量，一起较量，便落知识，但忘知识，莫问本体。”“智故日增，障碍反重，实不如今日未雕之体。”[20]

与王学左派在本体与工夫观中执“现成良知”学说相反的，是所谓王学右派，或称“工夫派”。这一派的主要代表有欧阳德、钱德洪、邹守益、陈九川、张元汴、尤时熙以及晚明的东林学者。这一派的特点是认为王守仁“四句教”是教人的定本，认为心之本体，或良知虽然具有无善无恶的性质，但是它绝不是现成见在的，而是展现于具体的日履实践的过程之中，即当人们一有了意识活动，便有了善与恶，所以这一派突出主体自觉修为在“知”的过程中的意义，强调致良知之“致”的工夫意义。

针对左派将良知视为当下见在的本体，以自发的率性行为取代主体自觉的道德行为，工夫派指出：“近时有所谓见本体则欲自消，但不知本体之功如何作用？又有谓有所作用即非本体……第恐茫无可入，误己误人不浅也”[21]，“使初学之士，骤观影响者，皆欲言下了当，自立无过之境，乃徒安其偏质，便其故习而自以为率性从心。故使良知之精微紧切，知是知非所藉以明而诚之者，反蔑视不足轻重，而逐非长过，**然忘返，其流弊岂但旧时支离之习哉！”[22]针对现成良知派取消修为工夫的顿悟，工夫派主张渐修渐悟：“若一闻良知，逐渐影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得心悟乎？”[23]强调致知的工夫：“做不得工夫，不合本体，合不得本体，不是工夫！”[24]即在本体与工夫的两极中，突出工夫的意义。这一派的发展最终是走向“合汇朱陆”。

在王门的后学中，除主张良知现成见在，取消工夫，采取顿悟途径的左派，和主张良知展现于日履过程之中，强调致良知工夫，采取渐修渐悟途径的右派外，还有采取二者中间路线的归寂派。这一派的主要代表有聂豹、罗洪先等人。此派学说的特点是既否定左派的良知现成可得说：“世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。”[25]又反对通过日履修为致良知的工夫派，而主张通过静坐息念的方法，去“精察”所谓已发之前的寂然本体，即：“精察此心之天理以致其本然之良知，此圣学也。”[26]实际把知与行都局限于主观冥想的感应之中，从而走向神秘主义。

随着历史的发展，王学内部各派对本体与工夫的辩论也日趋白热化，甚至在万历二十年（1592年）于南京，对王守仁的“四句教”展开了一场激烈的面对面的论难辩论，参加者多达千人。当时很多著名的学者如许孚远、杨复所、周汝登等都直接参加并主持了这场大论辩。《明儒学案》卷三十六《尚宝周海门先生汝登》载：“南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明，许敬庵言‘无善无恶’不可为宗，作《九谛》以难之。先生作《九解》以仲其说。”《明儒学案》卷四十一《侍郎许敬庵先生孚远》亦云：“南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之……前后名公毕集，讲会甚盛，两家门下互有口语，先生亦以是解官矣。”其争论之激烈可见一斑。

三、程朱派学者对王学的论难

王守仁心学体系的提出，实质是通过对程朱之学的否定实现的，这对笃守程朱之学的学者来说，是绝对不能忍受的。当时最先站出来从程朱之学的立场对王学展开批评的，是与王守仁同时的罗钦顺。罗钦顺字允升，号整庵，是明代最重要的朱学思想家。他一度与王守仁在南京同事，虽然未尝讨论学术，但相互有文往还。正德十四年（1519年）左右，罗读到刚出版不久的王守仁《传习录》，开始形成他基于朱学对王学的批判立场，遂致书王守仁论学，王守仁则赠以他的《大学古本旁释》及《朱子晚年定论》等著作。此后两人书信往还论难，直至王守仁死后，罗仍著文与守仁门人欧阳德等人辩论。晚年，罗又因王守仁“以心学立教，才知之士翕然从之”，遂把与王守仁心学、湛若水心学论辩“致书辟之，往复再三”的书信文章辑集为《困知记》一书。[27]

罗钦顺对王守仁及其心学的批判，除以朱学“性即理”、“理一分殊”的理论批驳王学“心即理”、“心外无物”、“心外无理”的主观唯心主义观点外，主要是针对王学中的格物致知说。在格物致知的问题上，王守仁认为“物者，意之用也”；“格者，正也，正其不正以归于正也”。在王守仁看来，意念所及便是“物”，“格物”不是研究事物本身及其法则，而是使自己的意念符合封建道德规范，即所谓“正”；意念“正”了，“物”自然“正”。因此，王学中的“格者”实质指的是“诚意之功”[28]。罗钦顺认为，王学所谓“心之所发便是意”，“意之所在便是物”有两个矛盾：一是“意”不能代替客观事物；一是事物是否“正”需要有验证，王学说一切皆以主观意念为准，是不可能有检验意义的。因此，王学所谓的“格物致知”说，不过是“局于内而遗其外”的“禅学是已”[29]。而“故欲见得此理分明，非用程、朱格物工夫不可”[30]。

继罗钦顺之后从程朱学的立场批判王学的重要学者是崔铣。崔铣字仲凫，号后渠，自称少石老人、洹野子，生于成化十四年（1478年），卒于嘉靖二十年（1541年），是与王守仁、罗钦顺同时代的人。明马理说，崔铣“切问近思，以濂洛之学为阶梯，以洙泗授受为准的，敛华就实，有得于内，不复求诸外矣”[31]。黄宗羲亦说：“先生之学，以程朱为的。然于程子之言心学者，则又删之，以为涉于高虚，是门人之附会，无乃固欤！至其言理气无缝合处，先生自有真得，不随朱子脚下转是也。”[32]即也是一位学宗程朱，又不尽泥于程朱的学者。

与罗钦顺跟王守仁学术过从颇密、直接面诤不同，崔铣与王守仁没有接触，所以批判的言论更是尖锐。“其诋阳明不遗余力，称之为‘霸儒’。”[33]他认为从陈献章到王守仁的心学都是哗众取宠的异端邪说[34]，而王学更是“右陆氏”、“附禅谈”、“罔先贤”、“惑今听”的“特妄作而已”[35]。

明代以朱学的观点批评王学的学者中，最有意思的是陈建。陈建字廷肇，号清澜，嘉靖时的一位普通举人。他对王学的批判采用的是一种史学的方法。前面提到王守仁为了免遭压制和攻击，曾裒辑朱熹论心性修养的34条言论编成《朱子晚年定论》，宣称朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，自己则“幸其说之不谬于朱子，又喜其朱子之得我心之同然”，编造出所谓朱熹、陆九渊思想“早异晚同”说。[36]对此，陈建则“取《朱子年谱》、《行状》、《语类》及与陆氏兄弟往来书札，逐年编辑”[37]，“稿至六七易”，历经10年，编写了《学通辨》一书，通过具体史实的考证，有力地驳斥了朱、陆“早异晚同”的谬论。[38]书中指出王守仁不惜断章取义，如将朱熹晚年定在与陆九渊“鹅湖之会”之后、《论孟集注》未成之时，以及在《朱子晚年定论》中将有关讥刺陆九渊的文字一一删去，不仅有悖事实，而且纯属“权诈阴谋”[39]。后人称“是编虽攻象山，实为阳明发也”[40]。

陈建生活的时代，王学已经在社会中形成气候，成为最有影响的意识形态，但是笃守程朱之学的学者一直没有间断对王学的论难。这种论难，也可以说是导致王学逐渐衰落的一种重要的理论力量。