与法兰克福学派不同，英国新马克思主义通过对文化观念的重构，建立了一种独具特色的文化批判理论。威廉斯将文化理解为一种特殊的、整体的生活方式，将文化生产与再生产过程理解为社会主体对意义和价值的修正、选择以及建构过程，从外显的形式来看，则体现为人们生活方式的转变。这种全新的解读不仅凸显了社会主体在文化生产与再生产过程中的能动性，更重要的是它指示了通过推动人民生活方式转变重塑主体意识的可能路径。伯明翰学派和后期的威廉斯在借鉴和运用葛兰西文化领导权的基础上，同时结合并融入诸多其他理论资源，如阿尔都塞的结构主义、福柯的知识一权力理论等，细致入微地探讨了上述可能，极大地推动了文化批判理论向社会学维度的拓展。

(一)文化生产是人民生活方式转变的价值选择

文化作为对某种生活方式的描述，在更深的层面上讲，是某种意义和价值的表达方式。威廉斯在《漫长的革命》中提道：“从社会的角度出发，文化是对某一种特殊生活方式的描述，它不仅表达了艺术和学术上的一定价值和意义，而且也表达了体制和普通行为上的一定价值和意义。”①从文化的社会定义出发，文化分析就是对隐含或外显的特定的生活方式的价值和意义的一种澄清。可见，文化在更深的层面上体现了某种意义和价值。这种意义和价值不仅在艺术和文学中得到描述，也体现在机构和普通人的日常行为中。同时，文化也是一种渗透到人们社会生活中的非常基本的实践，它内在于人们认识、了解和管理世界的方式之中。文化生产就是社会主体在体制和日常行为中对文化的实际运用。与其他的生产活动不同，文化的生产与再生产是对思想、感觉、意识和意义的建构。

持文化主义研究范式的英国新马克思主义者关注日常文化实践问题，并在研究中形成了一套以“自下而上”的观察视角、“人民历史”观念和超越资本主义的乌托邦理想设计为主要内容的，具有明确自身限定性的文化研究范式。其主要贡献在于开启了对真实的经验整体的倾听和再创造的理论空间。工人阶级的情感经验和反抗意识得到重视和肯定，凸显了工人阶级文化的解放功能。

文化研究领域转向结构主义范式后，与前期强调文化的解放潜能不同的是，人们开始将文化作为意识形态来研究。文化被视为生产和体验意义的领域，通过它，社会现实被建构、被生产、被阐释。或者说，文化不仅仅是经验的表现，更是产生经验的前提，是意识和经验的基础。正如伊格尔顿所说，文化是问题的一部分而非解决问题的办法。

两种不同的研究范式拥有共同的理论预设，即文化生产与再生产的过程从本质上讲，就是社会主体对意义和价值的修正、选择以及建构过程。从外显的形式来看，则体现为人们生活方式的转变。例如，威廉斯指出：不能依据工人阶级穿上了资产阶级的服装、住着半独立的房子，拥有汽车、洗衣机和电视机等，就判断工人阶级正在变成资产阶级，正在转变成资产阶级的生活方式。工人对资产阶级心存艳羡，并不是说他想成为那样的人，其中绝大多数人只是想达到资产阶级的物质标准，而在其余方面他们宁愿维持现状①。

20世纪60年代后期，英国新马克思主义的文化批判整合了文化主义和结构主义两种研究范式，开始专注于社会关系与意义之间的关系，或者更确切地说，专注于社会划分被赋予意义的方式。文化被理解为一种将阶级、性别、种族和其他方面的不平等自然化的表述，或者说，通过文化，阶级、性别、种族和其他方面的不平等与造成这些不平等的经济——政治不平等之间的联系被割裂了。显然，这种文化研究的取向迥异于文化批评家，因为后者所说的文化属于艺术、美学与道德等创造性价值的领域。也就是说，这种文化研究不是参照内在或永恒的价值，而是参照社会关系的利益全景图来说明文化的差异与实践。因此，任何从文化批评的精英传统上对“文化”与“非文化”的人或事进行区分的做法，现在都被当作阶级的话语来对待。这种区分本身以及与之相关的评价和歧视，都被分析为一种意识形态的表述。正如伊格尔顿所说的那样：“为我们的事实陈述提供信息和基石的隐蔽的价值结构，就是所谓‘意识形态’的组成部分。”①

英国新马克思主义的文化批判使“文化研究”具有了超越学术研究的意义。他们在知识领域进行的是一种政治批判，意在争取文化领导权，不断扩大左翼知识分子的文化阵地。英国新马克思主义开创了大众文化研究的新领域，揭示了文化的建构特质，以及深植于其中的各种神话和意识形态，希望借此创造出新的主体位置以及有能力反抗自身被支配的居于从属地位的主体。他们认为，工人阶级和底层大众并不是消极被动地适应资产阶级的文化与统治，而是能够自主地表达自己的思想与情感的，虽身处资本主义的文化控制中，却仍然具有能动的解码实践可能。威廉斯在《电视：技术与文化形式》中批判了法兰克福学派将文化生产视为文化工业的简单化处理方式。他认为，当代社会中至少存在四种不同的编码方式：父权制的、压抑性的编码，视媒体为社会控制工具的权威制编码，视媒体为赚钱工具的商业性编码，视媒体为大众介入与双向对话的民主性编码。所以绝不能简单地、笼统地将文化产品的消费者视为法兰克福学派所谓的“笨蛋”或“大众”①。

英国新马克思主义开始强调在文化生产过程中，人们对意义的建构总是复杂的，并总是处于争论之中。“意义总是在具体的语境中得到商谈与建构，这种观点本身可以在无数与其他特定的知识生产者和使用者进行合作的策略语境中被修正与应用，没有什么比这更具有实践意义的了。”②

总体来看，英国新马克思主义文化批判理论经历的范式转折，鲜明地体现了他们在价值选择方面的转向。

(二)共同文化的现实指向

威廉斯的共同文化源于对精英文化的批判，却没有终结于对精英文化的否定和对普通大众文化的强调，它强调的是一种精英文化与大众文化平等协商、共存共享的多元文化状况。其目的在于超越工业社会中主体分裂化的存在状态，重构一种基于人类生活自然和自由状态的新主体。

共同文化在威廉斯看来，并非一个乌托邦或空泛的概念，它的存在有其现实根据。威廉斯认为文化研究的核心理论问题是关于“一种规划和一种构成之间的关系”①。“规划”指的是文化的形式，“构成”指的是社会的构成。二者之间是一种互动的动态过程。共同文化是现代工业社会这一特定社会构成阶段的产物。这种社会构成最大的特点是拥有强大科技能力的现代工业社会，科技的使用为信息的普及提供了越来越丰富的手段和途径，知识的大众化和平民化导致的直接的社会后果，是社会权力的分散以及社会结构的巨大变化，而其中最基本、最重要的变化就是社会事务的大众参与以及社会格局的多元化。

威廉斯认为，工人阶级无法避免的运动是迈向更加紧密联系的共同体，唯一的危险就是试图在现存的阶级标准上定义这种共同体的规范，而不是去清理渠道，并允许为相同的生活方式做出贡献②。所以，社会主义社会需要做的不是提前定义文化，而是清理渠道，那么取代公式猜测行为的，就是人类精神对在具体、富裕和多样化中不断展开的生活完全加以回应的机会。

1.用“与邻为善”取代“团结”

面对英国社会生活的巨大转变，特别是消费品总量的增长给工人阶级各方面带来的巨大变化，威廉斯坚定地认为：“工人阶级决不会通过拥有新产品而成为资产阶级，就像资产阶级也决不会由于拥有物的种类发生了变化就不再是资产阶级一样。”③因为在他看来，文化作为整体的生活方式，决不会简化成人工品。工人阶级与资产阶级最关键的差异在于两者的社会观念不同：资产阶级把社会看作每个人通过自己的奋斗和竞争而努力实现自我的舞台；工人阶级则把社会视为一个联合的实体。这是威廉斯关于工人阶级和资产阶级生活态度的经典概括。

在威廉斯看来，“团结”观念一方面是社会潜在的真正基础，另一方面也是个人利益在共同体中实现的基础。但是，“团结”原则只是理想社会中的一种型构原则，即它只有在充分民主的社会中才能够以自己真实的面貌发挥积极作用。受到诸多因素制约和限制的现代社会，“团结”更多时候是作为一种保守甚至消极的力量在发挥作用的。比如，发生于工作场所、家庭和旧的社区的工人阶级团结观念，它曾经使工人阶级的男男女女们承受住工业化时期的恐惧，或许现在，对于许多人来说，它是严酷的和压迫性的。但由于它的强大，它仍然是一种“阶级”生活。由于旧的工人阶级社区非常坚固，它们必然常常对其他社区、其他民族或种族群体，对其他“怪人”和“不合群的人”具有排斥性，或者挑衅性。这不是一个蕴含价值判断的褒贬问题，而是一个经济和社会体系的问题。在这个体系内，工业无产阶级以及它的价值观和态度才得以发展并成熟起来。再如，现代社会中，技术的专门化使个人独立性增强了，但仅靠个人力量无法有效地参与社会文化，因此，它需要人们承认高于技术的更广大的共同体，这是个人意识深处的必然需求。也就是说，对任何人来说，充分的参与整个文化是不可能的，个体只能选择其中的某一部分，但这种选择总存在诸多差别与不平衡，因此，需要人们之间的相互负责和相互调整，以保障个体现实选择的不平衡与一个有效文化共同体的和谐共存。这就需要一个比单纯的“团结”更有效的原则。一味地强调抽象而僵化的团结，不仅会延误甚至阻碍人们采取正确而有效的行动，甚至还会削弱乃至窒息个体意识的发展。所以，在这种共同的忠诚中，必须要容纳异议和变化。

威廉斯总结说，源于对工业主义入侵防御对策的团结，本身在现代社会中并不能完全适合于一个更为全面的共同体观念。因为“作为感觉，它明显处于僵化状态，而这种僵化在变革时代是危险的。共同行动的要求通常是正确的，但共同理解并不充分的危险总是存在，而它的实施将会阻碍或延迟正确的行动，这一危险也同样存在”①。这并非一个简单的否定性警告，而是一种肯定性强调的来源，因为实际地创造未知的未来，常常是一次探险。在这点上，我们最终回到对自己和每一个人“活生生的经验”的敬畏上来，在形塑和探险过程中，我们努力达到“共同理解”,达到“共同文化”。威廉斯替换了既有的“主导”文化思想，无论好坏还是中立，这都不是为了回应，而是为了接受，即通过一种接受了“人类事务的必然的复杂性和困难”的文化观念，实现接纳。

威廉斯还批判了利维斯主义所宣扬的有机社会时期的共同文化，并指出，团结的感觉，在我们这个复杂多样的时代，必须不断地被重新界定，“而且会有许多人试图援引旧时的感觉为某种新型的局部利益服务”②,如福利国家的出现。但事实证明，威廉斯所倡导的服务的观念最终是无法替代主动的相互责任的观念的。因为精英主义所谓的有机社会、共同文化，其实是一种文化文饰之下的团结，是精英主义者便于统治的工具，而非真正的民主社会。一个真正有机社会强调的是人类活动的相互关系和连续性，而不是强调利益范围的分割。

针对上述困境，威廉斯提出应该将“与邻为善”的原则作为实现共同文化的现实保障。他指出，一个好的共同体不仅会容纳，而且会积极鼓励所有为人们共同需要的意识的进步做出贡献的人。“与邻为善”倡导的开放性参与就是一种政治上更为民主的文化原则。用“与邻为善”取代“团结”,把握了当代社会共同文化的实质。这个“共同”兼容了诸多“不同”,揭示和展现的是一种异质的和谐共存状态。威廉斯共同文化超越了简单的“批判”和彻底地“解构”,它的价值和意义在于对多元文化审美价值的承认与尊重。

2.建立基于生命平等的真正民主

威廉斯认为，工业和民主是改变我们这个世界的两大力量，对于这两种力量带来的改变，他从意义层面进行了分析。

对于工业，威廉斯指出：“可以把支配的气氛看成工业的主要原因之一，即人类主宰与控制其自然环境的理论和实践。”①人类基于支配观念和氛围形成的人与自然之间的征服与满足模式非但没能带来人类的成长，反而因为对生存条件的破坏，使人类陷入了生存危机。更可怕的后果是，在人类将这种支配氛围从自然扩展到自身后，人也开始被孤立地利用，甚至被剥削。正是基于此，威廉斯指出，基于支配的观念和氛围，人类最终的结果是在精神上丧失由物质的收获提供的全部机会。例如，本来工业的发展减轻了社会民主进程发展的物质障碍，可我们却用支配方式去推进社会的民主化进程，失掉了这一实现民主的机会。正是基于这种认识，威廉斯指出，人类必须放弃这种支配模式，并代之以一种全新的模式，才能继续生存下去。为民主而奋斗就是这种重新评价的模式。现有的民主作为支配模式在精神上的表征，是通向真正民主的最大障碍。威廉斯指出：“我们试图掌握他人，用我们自己的结构去决定他们的走向，并认为这样做是一种美德，要扫除这种障碍，文化观念是必要的，正如扶持自然成长的观念也是必要的。”①但决不能将这种扶植异化为支配，它是自然的成长与扶持自然成长相结合的一种共同文化观念。

工人阶级在20世纪的主要文化贡献是民主集中制，它构成并实现了一种普遍社会利益。事实上，自由化的中产阶级也建立了在其内部能发挥民主功能的制度，但这些机构从根本上有一种特性，即它们最终是排外的，不能将自己覆盖到全社会。当然，许多工人阶级组织一开始也是产生于某种类似类型的利益组织，但这些组织的特点是进一步联合，不仅和其他类似组织联合，而且更关键的是它们覆盖，或者试图囊括全社会的利益。工人运动作为一个整体的成长就是很好的例证。这就是工人阶级文化的特征，它所选择强调的重点是扩展关系。基本的感情和忠诚，首先是针对家庭的，然后延伸到邻里，直至扩大到整个社会关系中。由此，一种集中民主社会的观念立刻在直接经验的基础上建立起来了。它作为一种观念对其他希望支持它的人来说是可达到的，工人阶级没有垄断这些美德，特别是对家庭的忠诚。但是资产阶级的社会关系观念——自由人享有同等机会的社会——不仅本身是紧张的原因，而且导致公开地或秘密地尝试限制这些机会；同时，资产阶级的社会关系观念还是造成直接紧张的一个原因，因为在这种观念下，家庭价值不能扩展到整个社会中——个人为他的家庭而工作，从而与其他这样做的人相互竞争。我们这个时代许多真正的缺陷和幻灭都来自善意之人中实际的紧张关系。所以，我们要牢记一点，即思想和表达的现实自由更多的是基于一种共同的需要，而不是自然权利。威廉斯还提醒人们，与党团斗争时，一定要记住，只有把工人阶级的文化作为一个整体的条件，社会才有进行价值转变的机会。没有要去夺得的大众，只有可以加入的主流。

在威廉斯看来，要真正践行“为民主而奋斗”的原则，首要的一点就要承认生命的平等，否则“民主”就毫无价值。同时，也要尊重人的个性及其变化使真正的共同政府得以建立。共同文化的理想能够很好地消除社会的区分和不平等，有助于建立一种之所有社会成员都能够实现有效交流的共同体。可见，威廉斯的共同文化观念与他的政治理想是一致的。“创造一个社会，其价值既是共同创造的，又是被人们共同批评的。在此社会中，有关阶级的讨论可以用共同的平等成员关系来代替，这就是共同文化的观念，在发达社会里，它日益成为小规模的革命。”①由此可见，威廉斯的共同文化观念和一种激进的社会主义规划，以及一种社会主义主体的重构，是紧密联系在一起的。它倡导一种主体的共同伦理责任，强调人们在社会生活所有层面的充分的民主的参与。

威廉斯提倡一种动态的、开放式的共同文化观点。他认为共同文化是人民大众创造的，也应该由人民大众共同享有。同时，他还倡导把普通民众与高雅文化传统中的要素结合起来，认为二者存在的并不是完全的对立，而是相互依存的价值尺度。威廉斯对共同文化的讨论克服了绝对主义，而走向了一种敞开式的文化观。他不仅认同文化是共同享有的，更强调文化是通过集体实践不断再创造、再界定的。而且，这一过程是全民参与平等塑造的过程，是一个充分民主的过程。伊格尔顿对这样一个敞开式的共同文化观是赞同的，他评价威廉斯的共同文化不是一种有机论者的怀旧，因为它包含了政治性的转型，更因为它的含义是革命性的。另外，它也为讨论多元主义和共产主义提倡的将一种混杂性的问题化作一种身份或认同的问题，提供了一种全新的视角。同时，伊格尔顿也指出，“共同文化”不是一个本质主义的概念，而是一个社会主义的共同文化观。伊格尔顿站在马克思主义的立场上指出：威廉斯作为激进社会主义者的代言人，反对把别人现成的、既定的价值和信念拿来进行被动的实践；威廉斯的目标是全力支持所有成员都最充分地共同参与文化形式的创造，让全民族在集体实践中不断地丰富整个人类生活方式对共同参与文化形式的创造，并让全民族在集体实践中不断地丰富整个人类生活方式的意义。作为一个总结，他说，真正的共同文化从来不是封闭的和已然的，我们也很难对其进行本质主义的界定和描述，它只能是由全民共同参与建构的概念。

当然，这一模式也遭遇了诸多挑战。其中最大的质疑声音是，“共同文化”或是“全体参与”如何拆除阶级或利益的障碍。正如布克曼博士所分析的那样，威廉斯对共同文化的渴望值得赞扬，但问题是，这种渴望越强烈，现实社会中利益和权力的真实分配情况就越令人心惊。因此，在资本主义社会内尝试建立共同文化，就像建立公有制与合作社一样，必然只能满足于碎片式的成功。

(三)立足现实批判基础上的超越

20世纪70年代，随着撒切尔主义的强势推行，各种亚政治的新社会运动逐渐取代新左派，成为左派抗争的主要形式，两代新左派由此发生了激烈的理论冲突，理论也就此进入一个多元分化发展的新阶段。面对这一现状，英国新左派将关注和讨论的重点放在了对现实的批判与超越上，并聚焦在社会主义主体意识的重构这一问题上。他们尝试对主体意识进行道德、政治以及文化等多种维度的重构，而在这诸多的理论努力中，伯明翰学派基于大众文化的合法性论证，是最具代表性的。

参与和介入社会日常生活，是大众文化最重要的性质和功能，但是这一性质和功能只是从理论上表明大众文化具有参与和介入社会生活的潜质和可能，在现实社会中，大众文化是如何介入社会的呢?英国新马克思主义文化批判理论的重要特色和贡献，就在于它揭示了大众文化是以政治抵抗的方式介入社会生活的，并在此基础上考察了这种真正抵抗的具体途径。

法兰克福学派完全在压制主体意识这一否定的意义上来理解大众文化，否定了其存在的合法性。英国新马克思主义则反其道而行之，尝试通过论证大众文化存在的合法性，来揭示重构主体意识的可能，而这种合法性的论证首先是从论证大众文化的独立性开始的。

首先，英国新马克思主义关于大众文化存在独立性的论证，是通过揭示其抵抗高雅文化和商业文化的内在潜能展开的。他们认为，无论高雅文化与商业文化采取何种手段和方法，民众的创造力与想象力都不可能被完全被扼杀，他们总能运用自己的智慧从这两种文化的夹缝中找到发挥自身创造力的空间，进而创造出自己的文化，来对抗高雅文化和商业文化的统治。霍加特、威廉斯以及霍尔等人，或是主张通过建立整体的工人阶级文化来对抗资本主义社会的主导文化，或是致力于冷静地分析大众文化抵抗的可能性与限度。

在这方面，费斯克接受了德塞都的观点，显得最为乐观。德塞都认为，民众可以利用抑制性的空间与语言秩序，或者说创造性地灵活使用文化工业提供的产品，来实施自己的对抗，他们把自己的生活方式巧妙地编织进强加于他们的权力系统中。这种系统虽无法选择，但民众使用系统的方式却是可以选择的。当文化工业提供的文化产品被民众赋予自身的情感、意识和经验时，这些产品就变成了承载民众日常生活意义的通俗文化，成了对抗商业文化的武器。费斯克基本接受了德塞都的观点，并借助罗兰·巴特的符号学理论，对德塞都的思想进行了符号学角度的解释。巴特区分了两种文本，即“阅读性”和“创造性”文本，在他看来，只有后者才是真正的文本，可以不断地被阅读、不断地被创造，不断产生新的意义。创造性文本不是作者的创造，而是一种“互文性”的结果，如文学作品是由读者对文本的阅读产生出来的。当然，巴特所谓的阅读不是一般的阅读，而是“评注”。“评注”就是先分割文本，然后再将其组装到一起，但组装的结果是发现作品的新意义，形成一个创造性文本。费斯克用巴特的逻辑解释民众与高雅文化和商业文化的关系，认为民众对这两种文化的解读就是“评注”式的。他们将承载高雅文化或商业文化的符号系统视为一种可创造的文本，而不是局限于这两种文化本身对能指和所指之间关系的解释。他们把这两种文化符号系统的各个部分分割开来，再按照自己的理解重新组装到一起，进而为两种文化的物质载体赋予新的含义，正是在这个意义上，费斯克将大众文化称为“符号游击战”。所谓“符号游击战”就是民众根据自己的意愿、观念对高雅文化和商业文化进行重新解读、剪接和拼贴，将它们的材料组装成自己的通俗文化，已形成对高雅文化和商业文化的抵抗。通俗文化内在的抵抗功能使它对社会生活的介入和参与，本身就具有明显的政治色彩。

保罗·威利斯则将这种解释进一步理论化，尝试建立一种既能解释高雅文化，又能解释大众文化的所谓“根基美学”。他认为，当民众用自己的意识、情感来解释高雅文化的符号系统时，二者产生的社会效果是一样的，或者说，大众文化与高雅文化被拉平了。根基美学就是普通人对世界进行文化解释所经历的过程，也是一种方式，借助这种方式，人们能够使所接触的自然和社会更加人性化，更易为他们所控制①。根基美学能够促生共同文化，在一定意义上说，它就是通俗文化的美学。

民众通过对高雅文化、商业文化进行大规模的、自由的创造性解释来创造大众文化的活动，被费斯克称为巴赫金式的“狂欢”。它具有无等级性、宣泄性、颠覆性和民众性的特征，这些特征很好地概括了民众对高雅文化和商业文化的抵抗。

其次，英国新马克思主义关于大众文化存在独立性的论证也体现在他们致力于为大众文化“寻找文化身份”上。大众文化并不局限于对这高雅文化和商业文化的巴赫金式的、社会意识层面的对抗，它还要通过这种抵抗进一步确定自身在整个社会中的文化身份和文化地位。也就是说，伯明翰学派的学者们在把大众文化确立为一种独立的文化形式的同时，还致力于打破现代主义对社会文化领域的分割，进一步为大众文化争取与现代主义的主导文化平等的地位。于是，他们纷纷将研究的视角转向与成人文化、殖民者文化、父权文化等主流文化相对的大众文化的各种具体形式，如青少年文化、被殖民者文化，以及女权主义文化，为它们争取文化地位和文化权利，霍尔称之为“寻找文化身份”。

霍尔以寻找“真我”来隐喻边缘文化对自我恰当文化身份的追寻。虽然我们经常以“自己”的名义来讲述自身和自身的经验，但是，需要指出的是，讲述的人与讲述的主体并不是一回事，两者的立场不同，这里就存在一个身份的问题。与此类似，关于“文化身份”有两者思维方式：一是将“文化身份”界定为一种共有文化。基于这种思维方式，一个人的文化身份是基于我们共同的历史经验和共有的文化符码来标示的。无论实际历史的发展过程多么变幻莫测，这种经验和符码都为我们提供了一个稳定不变的、连续的指涉和意义框架；二是深入地考察由于历史的介入所造成的“文化身份”的流动性和可变性。如霍尔指出，我们应该将身份视为一种永远不会完结的生产过程。可见，在这种思维方式中，与一切有历史的事物一样，身份决不会固定在某一本质化的过去，而是沦陷在历史、文化和权力的不断纠缠之中。从文化身份的历史性、过程性可以推论出，虽然文化身份是对文化的社会定义和评价，但它也有自己的发展历史和传统，因此它总是植根于文化内部，而不是它在外部构成上再现。霍尔的“文化身份”理论开启了伯明翰学派从寻找文化身份的角度对青少年亚文化、被殖民者文化以及女性主义文化的研究，同时也是对现代主义既成意义框架的反叛。

第一，青少年亚文化对主流文化有妥协的抵抗。英国新马克思主义者中的许多理论家的研究都涉及青少年亚文化问题，如保罗·威利斯的《学会劳动》《世俗文化》,斯图亚特·霍尔的《仪式化抵抗：战后英国的青少年亚文化》,迪克·赫伯狄格的《亚文化：风格的意义》等。在他们看来，青少年亚文化兴起于20世纪60年代末70年代初，以英国工人阶级的青少年为典型。这些青少年通过种种离经叛道乃至极为夸张的生活方式与行为方式来张扬自己的个性和文化，从而构成了对主流文化的“仪式化抵抗”。

英国青少年亚文化的抵抗从形式和风格来看，总体是通过费斯克的“符号游击战”来实现的，不过迪克·赫伯狄格等人将“符号游击战”更具体地解释为“拼贴”行为，即打破日常符号系统的规则，将不同物品不合常规地放在一起。拼贴通过调整意识形态的表意系统，进而挑战权威符码和社会制度。迪克·赫伯狄格认为，青少年亚文化的这种拼贴的抵抗形式与风格受美国文化的影响很大。美国的大众文化传到欧洲，展示出一种“神话式的美国”,好莱坞的电影、广告形象和音乐等为英国的青少年提供了一整套象征符号，它们可以按照无限多的组合方式组合与再组合成不同的集合，每一次组合后的意义都被改变了。还有一个很重要的原因是，以拼贴和重组为主要特征的美国文化展示出了比欧洲当代资本主义社会更平民化、更民主的观念和形象，所以很容易为叛逆期的青少年所接受和模仿，从而使得欧洲青少年的亚文化抵抗亦呈现出一种拼贴的形式和风格。

霍尔将青少年亚文化基于“拼贴”或“符号游击战”形成的对主流文化的抵抗称之为“在后革命时期对一种前革命时期的社会、政治和组织问题的文化反应”①,威利斯也称这种对抗行为是对占统治地位的主流文化的政治抵抗。但需要指出的是，他们并不像费斯克那样极为乐观地看待这种抵抗，甚至认为青少年文化无论在风格上，还是在所表达的意识方面都对主流文化有所妥协，所以抵抗并不是青少年亚文化风格的全部内容。这种妥协集中表现在两个方面：一是青少年亚文化的抵抗没有一个明确的政治目标，从而使其抵抗比较盲目，也难以产生持续对抗的动力；二是青少年亚文化缺乏彻底创新性的风格，因为它对工业化产品的挪用和拼贴并没有超越赋予这些物品意义的原有系统，这也导致它的表达形式很容易被整合到占统治地位的社会秩序中去。这种整合既可以通过把亚文化符号转化成大众生产对象的商品形式来实现，也可以通过由统治集团对异常行为进行命名并加以重新确定，即通过意识形态的整合过程来进行。

第二，被殖民者文化的抵抗。在英国新马克思主义者中，霍尔对此着墨最多，这与他的被殖民文化背景有很大关系。作为加勒比海岛上的牙买加人与白人的混血儿童身份，霍尔从小就对被殖民文化有着深切的体验。他用三种“在场”关系来揭示加勒比人文化身份的重新定位，三种“在场”指的是非洲的在场、欧洲的在场和美洲的在场。就作为本土文化的非洲文化来说，它是被压抑的文化，而且由于奴隶制的历史，它好像已失去了声音，但事实上它无所不在。它存在于人们的日常生活和习惯中，存在于宗教实践和信仰中，也存在于艺术、音乐等精神生活中。因此，非洲仍然是加勒比海文化中未被言说的“在场”,即“移民社群里活生生的”非洲文化。当然，这种文化的深刻发现只能借助于对后殖民革命的民众生活的影响，即民权斗争的途径才能获得。重建的“牙买加性”隐喻、形象和能指为被殖民者回归本土文化创造了条件。同时，欧洲的文化领导权为这种回归设置了障碍，并引进了权力问题。这种领导权把黑人的主体地位置于其主导再现的领域之内：殖民话语、探险文学、异国传奇等。人们往往把欧洲在场视为一种外来文化的侵略，把这种权力看作完全外在于非洲的外来力量，进而认为它的影响是可以排除的。霍尔对这种观念予以驳斥，他提醒到，欧洲的权力已成为我们自身身份的构成性要素。从他者那里射来的目光将我们固定在了敌意、暴力和侵略中，也固定在了矛盾的欲望中。

由上述分析可知，在霍尔看来，第一种“在场”的非洲是否是殖民者身份本源的那个非洲是有疑问的。经过欧洲文化的入侵，原来的非洲文化已经得到改造，西方通过把非洲僵化为一个原始的、亘古不变的过去而加以占有，并将其规范化。加勒比海人要恢复非洲，但不可能是简单意义上的恢复，因为它属于赛义德所说的“想象的历史和地理”。加勒比人对它的归属构成了本尼迪克特·安德森所讲的“一种想象的共同体”。这个非洲是加勒比海人想象的必要组成部分，它是我们通过政治、记忆和欲望所重述的非洲，我们实际上不能在直接的意义上回到它。于是，另一种“在场”就出现了。这种“在场”是指被欧洲以及各种其他移民的文化改造后的非洲“新世界”。这种在场与其说是权力问题，不如说是土地和领土问题。现在的加勒比海岛是混合、同化和汇合的协商之地，是多样性和差异性的并存，这种在场使得牙买加非洲人成了移民社群。他们的身份借助于差异不断生产和再生产来实现更新。这种“真正的自我”被霍尔描述为“一种综合动力跨越一整套文化形式批判地占用主导文化的主符码的各种因素，将其‘混合’起来，肢解给定的符号，重新阐述其意义。这种杂交倾向的颠覆力量在语言自身的层面上表现得最明显”①。这样一个置换的叙事通过引发丰富而深刻的想象，重塑了我们回归初始的愿望，就像本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中指出的，区别群体的不是其虚假性或真实性，而是群体成员们借以想象的风格。

由此可见，与青少年亚文化不同，被殖民者文化虽然抵抗主流文化，但它更抵抗的是主流文化对它的看法和对它的文化定位。作为一种有着特殊构成的文化，被殖民者文化希望通过对既有文化眼光的反抗，展示出自己的独特和独立性，回归自己在现实生活中的真正面目，从而在当代资本主义社会中得到自己恰当的评价和定位。与它有着同样情况和要求的还有女性主义文化。

第三，女性主义文化的抵抗。女性主义者认为，女性主义文化的一切问题都源于传统理性关于男性和女性的二分法，所以他们的抵抗首先做的就是从这种二元思维方式中解脱出来，学会一种非理性的思维方法。弗洛伊德之后的思想都是非理性的和潜意识的。理性以思想为前提，而这些前提本身都是非理性的。欲望本来是思想的条件，但是当欲望不仅和语言重合也和性重合的时候，对于欲望的强调不可避免地使欲望成了一种新本质论的源头。

确立了女性群体独特的思维方式后，女性主义者探讨了女性主义的主体问题。巴特勒以母亲为例进行了分析。她认为，母亲并不是一个可以在生理上被明确定义的概念，它随时在变化。如孩子长大走了，她就不再主要以“母亲”的身份定义自己了。可见，女性主义的主体在变化，女性主义自己也在变化，因此，不必非得有一个稳定的基础和主体才能建立政治框架。后现代主义不意味着我们可以不要主体意识，而是意味着我们可以探索它的建构过程。根据默克罗比的看法，尽管女性主义同被殖民主义一样，缺少一个事实上的“真正的我”,但还是存在一个所谓“社会性自我”的，她是在话语和历史中形成的种种自我的残片的总和。这个社会性自我积极参与社区活动，搭建亲密沟通，还运用欲望和意志作为理解征服过程的工具。另外，默克罗比还指出，女性主义主体的不断变化使她们不断地被其他种类的文化或亚文化所涵括，所以，当女性主义针对具体问题提出分析的时候，真正涉及的只是少数人，这也可以用来解释“为什么女性主义面对那么多人讲话，最终只能影响一小部分人”①。可见，女性主义实际上是依附于其他文化，甚至亚文化而存在的，只有在针对某种具体文化或亚文化的女性问题时，女性主义才能显示出其意义。默克罗比还进一步就青少年亚文化中的女性主义进行了深入探讨，她反对赫伯狄格和威利斯的青少年亚文化研究只关注男性气质而忽视女性做法，强调应该细致考察女性在青少年亚文化中承担的不同角色。在她看来，女孩们通过组织自身生活的各种不同方式建构了一种更基于家庭、更浪漫的少女文化，她们借此来反对那些注入责任、艰苦工作、严肃认真等学校道德观。显然，默克罗比纠正了伯明翰学派亚文化研究的偏颇，不过，她将少女文化限制在浪漫观念的做法，招致了很多质疑，甚至批评。默克罗比在后来的研究中修正了自己的观点，更加倡导女性的政治气质，倡导少女应努力摆脱浪漫情怀的束缚，建构一种全新的女性气质以及一种女性个体意识。

总之，无论是表面上反叛激进的亚文化，还是内涵上力求突破的被殖民者文化和女性主义文化，都是通过寻求自己恰当的文化定位、获得恰当的文化身份来对现代主义分割、固化社会文化的行为进行抵抗。这种抵抗是伯明翰学派后期与现代主义这一资本主义主导文化的意识观念抗衡的主要形式。

参与和介入社会日常生活是大众文化最重要的性质和功能，但是这一性质和功能只是从理论上表明大众文化具有参与和介入社会生活的潜质和可能，在现实社会中，大众文化是如何介入社会的呢?英国新马克思主义文化批判理论的重要特色和贡献就在于它揭示了大众文化是以政治抵抗的方式介入社会生活的，并在此基础上考察了这种真正抵抗的具体途径。