英国新马克思主义者一方面借助于卢卡奇的“总体性”方法，批判了传统马克思主义的“经济决定论”,开始以一种“整体的、过程的”视角来审视本国资本主义的现实，将现实看作一个由各要素在相互联系中形成的一个有机的整体；另一方面受到葛兰西文化领导权理论的启发，他们也首先把关注点聚焦于文化，用文化来指称上面提到的“整体的社会过程”。
基于对传统和日常生活的关注和分析，英国新马克思主义者试图重新定义社会斗争，寻求与发达资本主义国家中民主的和社会主义的政治相适应的新抵抗形式。葛兰西的文化领权思想启发了英国新马克思主义者对革命的新理解，即革命除了凸显政治经济权力的转移，更重要的是推翻一种完整的阶级统治形式。这种形式一方面存在于政治、经济的制度和关系中，另一方面也存在于人们的经验和意识形式中。由此，他们试图重新定义社会斗争。在这一目的的指引下，英国新马克思主义者把研究的视野转向了文化，因为“它一方面指示了这种政治被重新思考的领域，另一方面认识到这个领域是政治斗争的场所”①。并建构起了一种独特的文化批判理论。在他们看来，文化批判就是对整体生活方式中的各种因素之间关系的研究。与法兰克福学派把当代文化看成低级民众的文化工业，完全否认人民的主体能动性不同，英国新马克思主义者将文化视为一种整体的生活方式、一种社会物质实践，力图通过文化批判，唤醒大众的革命意识。在文化实践领域重塑当代社会的革命主体，是英国新马克思主义文化理论家们自觉而重要的使命。
正如第三章讲到的，英国新马克思主义从理论和实践两个层面上克服了法兰克福学派以及传统文化研究漠视甚至否定民众主体能动性的弊端。全面论证了当代资本主义社会中能动的革命主体依然存在。而且，英国新马克思主义者基于对文化的物质性理解，赋予了文化斗争极其重要的地位，即不再将其视为经济过程的必然结果，而是把它看作社会形态的一个组成部分。为此，英国新马克思主义者专注于各种意义的文化与政治社会的关系，强调从文化出发改造社会的可能，并把希望寄托于新的文化主体的生成和塑造上。他们甚至非常深刻地洞察到应该从生产和消费的多次循环中动态地把握当代社会文化生产的复杂运行机制，以创造出新的主体位置。
(一)工人阶级文化的抵抗潜能及必然性
第一代新左派理论家基本上都坚持认为政治抵抗是工人阶级文化与生俱来的功能。他们基于“文化主义”的研究范式，主张各种文化形式、经验与阶级之间的必然对应关系，强调大众主动地、创造性地建构有意义的共享实践的能力。汤普森、霍加特和威廉斯都非常强调在当代社会中文化主体和文化生产的决定性作用。同时，他们也都强调了文化的阶级基础，注重对工人阶级和底层阶级的文化研究，探讨文化与阶级权力的关系。
汤普森关注工人阶级的经验和文化，致力于恢复从属阶级的经验。他认为工人阶级文化中有鲜明的革命传统，只要善加引导，革命就会再次降临。社会主义的人道主义正是这种努力的一种尝试。它结合了自由传统对个人的关注以及社会主义社会的平等主义目标。强调社会主义和人道主义同等重要，确定了人类动力在历史中的核心作用。通过对工人阶级文化形成过程的分析和论述，汤普森揭示了政治抵抗逐步融入大众文化并构成其内在性质和功能的过程。他详细描述了英国工人阶级从1790年至1830年的形成过程，并通过这种实证性的分析，发展了马克思主义对阶级的理解，提出阶级是一种社会和文化的形成，而且认为工人阶级“也许是英国所熟知的最有名的通俗文化”①。所以，我们可以将汤普森关于工人阶级形成的分析，理解为对大众文化形成过程的揭示，当然，在这种揭示中也贯穿了工人阶级这种大众文化对资本主义社会制度的抵抗。
汤普森从工人阶级阶级意识的形成出发，探讨了工人阶级文化的形成。他认为，作为抵抗意识的阶级意识是民众的生活经历与思想传统借助于文学的传播而形成的。在英国，为维护传统的价值观念，不同行业、不同生活背景的工人群众同雇主展开了激烈的斗争。正是基于这些共同斗争的生活经历激发的思考，工人群众才形成了共同的阶级意识。值得一提的是，汤普森明确的区分了阶级经历和阶级意识。阶级经历是由人们在生产中的地位决定的，而阶级意识并非完全自发地源于人们的阶级经历，而是人们基于他们所继承的文化资源对其阶级经历进行总结和反思的产物。可见，民众的思想文化传统对工人阶级阶级意识的形成来说，是不可或缺的前提条件。汤普森还分析了英国民众思想传统的独特构成，它既包括蕴含公有制思想和民主因素的非国教传统，也涵盖民众源于道德经济学的自发反抗行动中表现出来的“亚政治”传统，以及“生而自由的英国人”的传统信念。为了维护这些传统的价值观念，英国民众在工业化早期的社会变革中进行了不屈不挠斗争，并在这种斗争的经历中形成了阶级的“自我”意识。工人的生活经历和思想文化传统都是通过对文学文本的阅读与创作来进行传播和延续的，以形成同时代工人之间以及民众思想传统与工人之间的观念和思想的交流，进而达成他们之间的共识，形成阶级意识。
汤普森基于独特的文化视角，探讨并指出了工人阶级阶级意识形成过程中传统与变革的连接点。提出英国工人阶级阶级意识的形成是基民众自身经历、传统和体验的一个自主的自我形成过程。另外，汤普森指出了考察阶级意识的两个方面：一是不同群体的民众之间的利益认同及其关于自身与其他阶级的利益相对立的意识；二是体现这种意识的许多组织机构以及这些机构组织的一系列抵抗活动。所以，在汤普森看来，工人阶级在形成过程中对整个资本主义制度进行了从意识到实践的全方位的抵抗，正是这种抵抗使工人阶级成了大众文化抵抗功能的最初诠释，同时也将政治抵抗功能深刻地植入了以工人阶级文化为最初表现形式的大众文化体内，从而使得大众文化对社会日常生活的介入蕴含了政治抵抗的色彩。之后的青少年亚文化、被殖民者文化以及女性主义文化一直延续了这种抵抗传统，他们共同抵抗的对象就是当代资本主义社会的现代性。
威廉斯则关注当代文化的发展，重构了大众文化讨论的前提，为工人阶级文化的合法性辩护。在他那里，大众文化不再被视为洪水猛兽，它产生于大众，接受于大众，强调了大众作为文化主体的能动性。尽管汤普森和威廉斯在文化是“整体的斗争方式”还是"整体的生活方式"这一问题上有争论，但他们都重视阶级或大众与文化的关系，认为阶级斗争是两种文化、两种生活方式之间的冲突，将工人阶级文化看成是对统治性文化的抵抗，研究目的最终都指向社会主义政治。
工人阶级出身的霍加特，在工人阶级文化受到大众娱乐新形式的严重威胁时是，依然阐述了他对工人阶级的信心，坚信他们能够基于自身的能力抵制大众文化的控制：“工人阶级天生有强大的能力，通过适应或吸收新秩序的需要，忽视其他，在变化中生存下来。”①
很多学者都对文化主义的这一理解和阐释提出了质疑，如托尼·本尼特就认为：“仿佛它能以某种纯粹的形式存在，被保存和滋养在某个隐蔽处，不为资本主义社会中居支配地位的文化生产形式所影响。”①同时，20世纪60年代的英国社会出现了的一系列新变化，如福利国家的建立、消费主义的出现以及大众文化的盛行等。特别是1968年“五月风暴”失败后，由于撒切尔对人民意识的重构，人民也不再必然具有左派性质，民众大多对政治持冷漠态度，要被组织起来支持新左派的总体目标很困难。英国社会发展的这一残酷现实很快打破了
第一代新左派理论家强调工人阶级文化解放功能的乐观态度，进而动摇了他们基于人民主体意识的人道社会主义的根基。工党内部的修正主义者安东尼·克罗斯兰甚至扬言，工人阶级生活水平的日益提高不但会带来一个无阶级社会，而且会使经典理论构想的社会主义不再为人们所需要。威廉斯和霍尔分别对这种观点给予了驳斥。
威廉斯指出，不能依据工人阶级穿上了资产阶级的服装、住着半独立的房子，拥有汽车、洗衣机和电视机等，就判断工人阶级正在变成资产阶级，正在转变成资产阶级的生活方式。工人对资产阶级心存艳羡，并不是说他想成为那样的人，其中绝大多数人只是想达到资产阶级的物质标准，而在其余方面他们宁愿维持现状②。
与威廉斯相比，霍尔的态度则显得较为矛盾。一方面，他也驳斥了克罗斯兰对物质生活与工人阶级意识之间做的那种极为简单化的因果分析，指出工人阶级文化的基础在于它的价值观和制度体系。他指出：“一种生活方式必须在一定的关系模式以及一定的物质的、经济的和环境的制约下才能够维持下来。”①也就是说，关注和探讨不断变化的客观环境与主体反应之间的关系，是理解工人阶级文化的一种必然选择；另一方面，霍尔也表达了对这种状况的担忧。他指出工人阶级文化正像中间阶级的文化一样，被分解成多种生活风格，这虽然并不能说明导致阶级不平等的客观因素变得不真实，甚至不存在了，但被无阶级的虚假感经验之后，这些因素就会导致一个悲剧性的矛盾，即“工人阶级通过陷入新的和更加精致的奴役形式而解放了自己”②。
进入20世纪70年代，英国政治和社会领域的变化最终还是使得社会主义政治不再根据人民的共同经验来思考了。霍尔一改之前的矛盾态度，尖锐地指出了汤普森所推崇的经验概念导致的两个政治问题：一是它可能导致一种承诺政治，即主观地认定通过唤起与赞美过去的经验，社会主义的未来就能得到保证；二是它赞同并依靠了一个对社会主义政治来说已经不再富有成效的“人民”概念。霍尔指出，20世纪70年代，已经不可能再把政治策略建立在资本使工人阶级联合起来的方式的基础之上了。但霍尔也并未因此就陷入悲观，陷入对主体反抗潜能的否定，他相信转变正在发生，新左派必须面对它们，这是在既定条件下寻找抵抗潜能的唯一途径。他指出：“社会主义将从差异开始，这种差异既产生对抗又产生与对抗一样多的联合，只要我们观察一下可能会产生联合的斗争与组织形式，就知道社会主义只能从差异开始。”③最后，需要指出的是，在英国新马克思主义那里，文化主义的研究范式虽然受到了挑战，但他们对文化抵抗的深刻关注却延续下来。
(二)现实文化抵抗斗争的可能性和复杂性
以安德森为代表的第二代新左派从文化主义的对立面出发，开始关注并强调大众文化的意识形态功能。在他们看来，当代英国资本主义已经实现了对文化领域的统治，因此，英国文化和思想处于贫困状态，不可能建立革命文化。他们希望通过超越本土的思维方式，创造一种全新的社会主义思想文化，使工人阶级能挑战统治阶级和资本主义国家的权力。于是，在安德森接手《新左派评论》以及伯明翰文化研究中心成立后，这些新马克思主义的文化研究者们试图转换思维范式。一方面他们
开始关注第三世界政治，但不再以阶级政治为核心，而是更关注民权运动、学生反叛运动以及女性解放运动等政治形式；另一方面他们开始大量译介欧陆的马克思主义理论。在借鉴阿尔都塞理论的基础上，安德森开始将文化作为意识形态来研究。他指出，文化是生产意义的领域，社会现实是通过文化得以建构、生产和阐释的。在结构主义的新马克思主义者的视域中，文化不再仅仅是经验的表现，更是产生经验的前提，是意识和经验的基础。正如伊格尔顿所说，文化是问题的一部分而非解决问题的办法。在这种结构主义思维方式的影响下，第二代新左派的理论家们开始将文化生产视为一种文化商品的生产与再生产，其理论研究的重点转向了揭示和分析各种形式的大众文化实践内部主导意识形态的存在及其运行机制。
第二代新左派的结构主义理论家们关注和研究的内容虽然发生了变化，但这种变化并没有导致他们对人民主体意识的否定和放弃，而是推动他们尝试通过理论上的努力，揭示文化生产中人民主体意识存在状态的复杂性和总体性。换句话说，他们用更加理性的理论研究取代了第一代新左派的文化主义者基于感性经验的略带信仰色彩的乐观判断。文化研究的这一转向是在现实的发展冲击了人民主体意识同质性的情况下，英国新马克思主义重塑人民主体意识的一种理论努力。
面对20世纪70年代政治和社会领域的变化，特别是青年亚文化以及多元文化的出现，再加上“撒切尔主义”对人民革命意识的进一步消解，传统意义上的阶级斗争成了一个不能从根本上被保证的概念。现实的危机使伯明翰学派的文化理论家们意识到构建真正的、不受干扰的、来自民众自己的“大众文化”是不现实的，因为并不是每个人都可以用平等的方式参与到文化生产实践中。换句话说，文化并非大多数人共建和共享的价值和意义系统及实践活动，而自始至终都表现为不断变化的意义网络，因为现实社会中的意义创造与象征性权力密不可分。
威廉斯和以霍尔为代表的伯明翰学派的理论家们在借鉴葛兰西文化领导权理论等诸多理论资源的基础上，实现了对文化主义和结构主义范式的有效整合。努力揭示和展现大众文化的抵抗潜能。他们指出，作为一种实践，文化生产不能仅仅被理解为一种意识形态的灌输，而应该被理解为人民主体对自身存在意义和价值的选择与建构。这种选择与建构在现实生活中遇到的各种冲突和斗争被诠释为文化领导权转换的动态机制。基于这种理解，他们开启了大众文化研究的新领域，致力于揭示文化生产过程中主体意识转换的动态机制，并力图在此基础上探求主体意识确立的方式和途径。这些学者的理论探讨同时也清晰地展现了文化抵抗斗争的复杂性。
霍尔的一个重要贡献在于，他对霍加特、威廉斯和汤普森等前辈的理论进行了总结和批判性继承，并将他们的理论从阶级视角转移到了种族、性别，以及亚文化等视角上，推动了国际人文学界的“文化转向”。
1.大众文化是文化领导权斗争的阵地
面对当代复杂的文化生产状况，英国新马克思主义者尝试揭示大众文化的政治维度。在威廉斯看来，文化领导权概念一方面超越了作为整体社会进程的“文化”,因为它除了指涉整体社会进程外，还指出了文化运行过程中权力和影响的特定分配。我们知道，人类确定和形成他们自己的整体生活只能是在抽象的意义上，在任何真实的社会里，人们在财富的分配和实现这种社会进程的能力方面都是不平等的；另一方面也超越了作为表现各种特定阶级利益价值体系的“意识形态”。领导权“包含意识形态，但不等同于，也不能还原为意识形态，它应被视为在统治和从属构成的关系中的一种实践意识”①。也就是说，文化的内容由统治阶级获得领导权的实践和被统治阶级对各种领导权的抗争共同构成。可见，领导权设定了某种真正总体性的东西，它不是次要的或上层建筑的东西，而是广泛地渗透于社会中，构成了在它影响下的大多数人的常识的内容和局限。因此，它比源于经济基础和上层建筑这个公式中的任何概念都更适合对应于社会经验的本质。
威廉斯同时也认识到，学者们在运用领导权这一概念时，总是忽视概念本身的总体化倾向，或者仅仅抽象地理解这种总体性，忽略了社会中其他对抗因素的作用。实际上，现实的社会过程是相当复杂的，它蕴含了社会整体的各种因素的变化。因此，必须强调领导权内部结构的复杂性。于是，威廉斯提出了对领导权的独特理解，将领导权看作一个动态的发展过程，虽然它以高度的认同为特征，但冲突和抵制也始终存在。因此，领导权并不是一个抽象的总体，应该包含“反领导权”和“替代性领导权”,它们是实践中真实而持久的因素，尽管其存在会受到种种条件的限制，但却对领导权自身的进程有重要影响。在威廉斯看来，领导权最关键的功能体现在对其他文化形态的控制、转化乃至合并上，但现实的文化生产既提供一种支配的力量，同时也提供抵抗所需要的资源，因此，领导权就是一种永无止境的斗争。威廉斯指出：在复杂的社会中，文化分析最有趣又最困难的部分就是试图在领导权的那种能动的、构成性的和不断发生着变化的过程中把握领导权本身。①
威廉斯还指出，为正确理解领导权运作的物质基础，必须区分文化过程的三个方面，即传统、机制和构型。选择性传统作为一种领导权运作的最明显的表现方式，依赖于各种机制的建立，而某些新出现的文化构型则使不断变化的领导权模式更加复杂和多变。现实中的“大众文化”总是与统治文化之间保持着一种持久性的张力。
上述思想从主体角度表达就是，现实的领导权代表的是一种动态结构，它不属于某一个阶级，而是由统治者和附属阶级或群体以及一些动态联合体共同维持的一种动态结构。起初，虽然处于从属地位的群体或阶级虽不拥有主导权，但却仍能在文化内部表达和实现其从属地位的生存和经验。主导文化在将自身再现为整个社会文化的同时，还必须面对来自从属阶级文化的挑战。后者在从属于主导文化的同时，还要与主导文化协商和斗争，要改造、抵抗，甚至推翻主导文化的领导权。这一思想得到了其他文化研究者的普遍认同，并在此基础上将大众文化阐释为从属阶级或群体反对统治阶级领导权的场所，是多元异质主体在争夺文化生产主导权过程中相互妥协的产物。正如约翰·斯道雷所说：“大众文化既不是一种本真的工人阶级文化，也不是一种由文化工业所强加的文化，而是如葛兰西所称的两种文化之间的一种折中平衡，一种来自底层和上层力量的矛盾性的混合体。”①以霍尔为代表的伯明翰学派的亚文化研究者们在自己的理论分析中，就强调了多元异质主体领导权与反领导权兼具的性质，试图在结构和能动性之间获得一种平衡，进而挖掘亚文化的激进潜能。可见，伯明翰的文化研究者们普遍接受了葛兰西的思想，把文化领域看成统治阶级和被统治阶级之间关于价值和意义问题进行争论的场所。葛兰西的文化领导权思想还影响了英国新马克思主义者对革命的理解。威廉斯认为：“革命不仅强调政治经济权力的转移，而且强调推翻一种完整的阶级统治形式，这种形式存在于政治、经济的制度和关系中，也存在于生动活泼的经验和意识形式中，只有借着创造出另一种领导权——一种崭新的、优势的实践与意识——革命才能成功。”①英国新马克思主义者坚信，社会主义完全有可能通过社会主体基于自身意识的觉醒，在大众文化领域对文化领导权的争夺和掌控得以实现。
2.大众文化重构主体的内在机制
葛兰西的领导权思想对理解社会总体范围内各种不同文化力量之间复杂的相互作用提供了有益的启示。透过它，伯明翰学派的文化研究者不仅看到了大众文化抵抗的可能，也更清晰地意识到了实现这种可能，即在现实实践中掌控文化领导权的困难性和复杂性。于是，他们开始关注并分析各种文化形态和文化作为权力的运行过程，致力于揭示人们日常经验背后的各种微观权力关系。在这一过程中，他们借鉴了更多的理论资源。罗兰·巴特打开了对视觉文化和大众文化进行符号学分析的视野。符号学理论认为，任何一个事物都要靠社会和文化的灌注才能获得意义，因而可以将其看作一个文本，并在符号学的意义上加以解释。正是文本构成了大多数知识和信息得以传递和存储的种种手段，从而在日常表意活动中扮演着非常重要的角色，它可以泛指生活中的意义实践和文化现象。这种“文本的转向”成为英国文化研究的重要推动力之一。朱迪斯·威廉逊受罗兰·巴特分析方法的启示，在《解码广告》中运用符号学理论揭示了大众文化领域无处不在的意识形态和意义。
福柯的权力话语理论则进一步将符号与权力紧密联系起来。他的权力分析是一种典型的符号学意识形态分析。福柯运用知识考古学进行分析时发现，权力问题远远不只是浮现在社会表面的那些政党、领袖和政权问题，这些因素只是权力生产网络中极其有限的，而且是表面的部分。权力生产渗透于人类日常生活的时时刻刻、方方面面。现代社会每一知识断层都充斥着无处不在的权力，每一话语系统都含有权力的运作与规训，人类的所有行为都成了现代话语体系和知识体系的控制对象。康纳谈到过福柯的理论对后现代文化政治学发展的两个
方面影响：第一，由于话语理论将表征和场合本身视为权力(而不仅仅是存在于别处的权力的反映),文化就再也不能被简单地视为表征领域，视为以非物质形式超脱于现实生活的残酷事实之外的东西；第二，要超越仅仅从阶级或国家这些宏观的政治意义上理解和认识权力的做法，从现实社会中无处不在的权力关系网络的微观政治意义上来认识和理解权力。康纳的这一分析同样适用于英国新马克思主义文化研究的“福柯转向”。
在上述理论的影响下，英国新马克思主义者以争取文化领导权为目的，深刻揭示了文化的建构特质，尝试借此创造出新的主体位置，从而克服人民主体意识的危机，实现主体意识的转换和重塑。在这个
问题上，除了第四章意识形态批判的转向中提到的内容，我们还可以从英国新马克思主义对现代性统治的揭露和批判这一视角加以阐述和论证。
英国新马克思主义者普遍认为，现代主义的文化观念是当代资本主义社会的主导文化观念。威廉斯指出了现代都市社会中存在的五种社会意识，即陌生感、孤独感、恐惧感、新团结意识、积极乐观的意识，后面两种意识与前面三种感受是截然对立的，它们是大众文化意识提倡的平民意识的表现，而前面三种感受则是现代主义思潮的产物，它们相伴而生，但在价值立场上却是对立的。
威廉斯还通过对利维斯主义的反思对现代主义做了更为详细的分析和阐述。他指出，对于现代主义，利维斯主义在形式上总是坚持一种抵抗的立场，但它却没有认识到自身就是现代主义的一种表现形式。在威廉斯看来，现代主义观念绝非考察现实社会之后得出的具体结论，有时候更多地体现为一种理论或行动的运作方式和状态。利维斯主义的主要的特点，同时也是其最大的问题就在于它在学术规则上与语言的研究保持距离。威廉斯指出：“从理论和实践上说，很明显，是在语言中，决定性的实践和贡献反映出‘文学’、‘生活’和‘思想’”。①利维斯主义则只是将语言作为引发阅读兴趣的工具，忽视甚至否定语言作为正在社会意识的符号系统和物质实践过程，割断了语言与它所承载的社会意识之间的紧密联系，进而导致了语言与其所承载的社会意识的异化。语言被异化为阅读工具，社会意识被异化为纯粹的精神产物，这集中体现了现代主义的观念，即“断裂”“疏离”和“异化”。现代主义的弊端体现在诸多学术思潮中。威廉斯指出：“文学分析中的形式主义；作为分辨马克思主义的认识论断裂；精神分析的断裂与革新；从索绪尔开始的理论语言学的断裂和革新；人类学与社会学的结构主义：这些作为思想的形式和随之而来的文化实践，组成了‘现代主义’。”①
威廉斯对现代主义的特点进行了辩证分析，他指出，现代主义一方面成功地扫除了封建主义约束性的残余，解放了个体本身的主体体验，赋予社会个体以极大的活力；另一方面现代主义的破坏性也是前所未有的，威廉斯指出：“直到现在，文学还在赞扬一种忧郁的静止，心醉神迷和麻木。我们却想赞美胆大妄为，兴奋的失眠，赛跑者的大步迈进，垂死的跳跃、猛击和拍打。”②可见，在威廉斯看来，现代主义打碎封建主义文化统治的同时，也使社会陷入一种荒诞、无聊、空虚的心理状态。
现代主义作为当代资本主义社会的主导文化观念，必然要被灌输到具体的文化形式中去，以实现对整个社会文化领域的控制。其中，高雅文化与商业文化就是现代主义观念被物质生产赋形的结果。它们以不同的形式展现了现代主义思潮“断裂”“疏离”和“异化”的精神。高雅文化通过强调自己的神圣和完美将自身与其他文化形式分隔开来，将自身与生活、与受众分离，使受众无法参与到文化实践中去。商业文化则通过种种渗透性很强的手段将人类与人类本性复杂的、无限多样的生活感觉分隔开。英国新马克思主义者在批判现代主义思潮的基础上进而批判了高雅文化和商业文化。
费斯克认为，高雅文化被美化与鉴定文化档次的“鉴赏力”密切相关。布迪厄曾指出康德的“鉴赏力”范畴起到了一种阶级标识的作用。从鉴赏力的等级层次来看，处在顶端的是“纯粹的”审美凝视，或者说是一种历史创意，它强调的是形式而非功用。费斯克借助布迪厄的思想阐述了高雅文化的实质，他指出，高雅艺术在经历制度化后，其功用已丧失殆尽，从而彻底沦为了一种纯粹的形式，作为一种纯粹的形式，它与通俗艺术之间并不存在实质性的差别，唯一的不同就是高雅艺术具备进入艺术殿堂的资格。它的作用就是把不同群体的文化差别制度化。伯明翰学派的另一位学者保罗·威利斯进一步指出了这种制度化的实质，即把艺术与生活分离，进而在“欣赏”艺术者和“没有文化”的民众之间制造理所当然的、不可逾越的鸿沟。实际上，在高雅文化的审美鉴赏方面并不存在阶级的划分，它只是一个知识获取权的问题。大多数人只是因为没有受过必需的“代码”教育，才无法欣赏高雅文化。但在现实中，大多数人会因为看不懂这类“高雅代码”自惭形秽，将“自己视为无知的、麻木的，不具备那些真正能够进行‘欣赏’活动的人所具备的优秀的感受力”①吗?这种错觉，就是高雅文化的制度化所造成的恶果和达到的目的。
总之，高雅文化的所谓“高雅”并不是天生的，而是人为造成的，它随着阶级的分化而被分化。就作为人类的社会实践来说，它与大众文化并没有什么本质的区别。霍加特也在阅读的意义上论证了这一点，认为品质阅读与价值阅读“适合于分析大众艺术或粗俗艺术，但对高雅艺术来说亦如此”②，至于商业文化，按霍加特的说法，它兴起于20世纪50年代，之后由于技术的发展经历了一种快速的增长。他对这种商业文化持否定态度。他指出：“我们正在创造一种大众文化，但从某个重要方面看，这种新的大众文化并不比它正在代替的粗俗的文化更健康。”①在霍加特看来，商业文化非但不能提供任何启迪心智的东西，而且还会使更具积极意义、更为丰富多彩、更具合作精神的种种快乐逐渐走向枯竭，使我们与人类本性复杂的、无限多样的日常生活的感觉越来越远。各种形式的商业文化展示了社会中相当多的人所处的顺从、接纳的消极状态，它将现代主义的异化、疏离、分裂等情绪传播到整个社会中。
需要指出的是，霍加特着力批判的商业文化与形式相似的大众文化有着本质的区别，表现在以下几个方面：第一，二者产生的动机不同。大众文化是基于反抗资本主义的主流文化，展示民众的意识情感而产生的；商业文化则产生于现代工业社会，带有明确的赚钱这一功利目的。
第二，两种文化的流通过程不同。大众文化的创造过程与被接受的过程是同一的，民众兼具创造者和接受者双重角色；商业文化的制作过程与接受过程是分裂的，它是少数人利用现代工业手段快速炮制成的，然后向民众倾销，民众完全是商业文化的被动接受者。第三，两种文化的精神气质不同。大众文化是广大民众自觉的创造物，因而清新自然、质朴刚健，而且生气勃勃；它或许不够精致但决不矫情造作。商业文化由于是出于牟利动机快速合成的，其中表达的情感和其对生活的理解都是对世界的虚假感受。通过为民众制造种种幻象，麻痹民众对自身真实处境的感受力，从而堕落枯竭下去。
与大众文化相比，商业文化从本质上说更接近高雅文化，因为它们都是资本主义社会的产物，前者代表社会的商业利益，后者代表社会的政治利益。斯特里纳蒂曾形象地指出，商业文化只是推翻了高雅文化形式的外墙，“将民众整合进一种降级形式的高雅文化，从而成了政治统治的一种工具”①。可见，商业文化和高雅文化一样，都致力于运用各种隐蔽的手段，将资本主义社会的主导文化观念在社会人群中广泛传播，只不过影响的人群范围不同罢了，其手段都具有欺骗性、控制性与强迫性。大众文化是为了反抗这两种形式的资本主义文化而产生的。
伯明翰学派的学者们注意到，无论他们如何批判高雅文化和商业文化，时代与社会自有其发展的必然规律，随着物质生产技术的改进，高雅文化与商业文化开始被越来越多的人所接受，其覆盖面越来越广。许多人都逐渐由一个能动的文化的创造者、生产者变成了被动的消费者、接受者。这时，无论是单纯地批判现代主义，还是单纯地批判其载体高雅文化和商业文化，甚至将三者合一，都是远远不够的，因为它们产生的根源在于整个资本主义的社会环境。按照这一理论逻辑，他们必然要开启对资本主义社会的批判。
(三)大众文化抵抗的现实途径
英国新马克思主义对现代性统治的揭露和批判是从文化层面逐渐过渡到社会政治层面的。大众文化通过反抗高雅文化和商业文化展现了自身存在的必然性，通过反驳现代主义的偏见，确立了自身在社会文化中的身份地位，之后逐渐进入社会政治领域，开始了对资本主义社会的抵抗。需要指出的是，抵抗当代资本主义社会的大众文化与反抗高雅文化与商业文化、寻求文化身份的文化，存在明显的区别。具体的大众文化形式本身决定了它的政治抵抗功能的程度和范围。当大众文化作为反抗高雅文化与商业文化的形式以及作为寻求文化身份的形式时，它主要是在文化层面上实现自己的目的的，即寻求一种文化层面的平等。这样的抵抗基本都通过民众的“符号游击战”来进行，并不属于由理性组织的、直接的、纯粹的政治行为，充其量只是一种在文化层面有政治色彩的抵抗游戏或抵抗艺术：“这种艺术会在它们的场所内部，凭借它们的场所，建构我们的空间，并用它们的语言，言传我们的意义。”①民众在实施自己的政治行为时，不仅能够实现自己在文化层面上具有政治色彩的目的，而且也会得到非常好的娱乐②。正是在这个意义上，大众文化的这种抵抗行为被费斯克称为是与宏观的纯粹政治相对的微观政治。当大众文化要抵抗整个资本主义社会时，它抵抗的目的就改变了，不单是一种文化层面的抵抗，更是一种纯粹政治的抵抗，显然这种抵抗更严肃也更具普世性。因此，进行这种抵抗的大众文化也应该比具体的通俗文化形式具有更大的普世性。
“共同文化”或“真正民主的文化”是对抗资本主义社会的理想选择。威廉斯曾提出以工人罢工作为这种具有普世意义的大众文化形式。然而，工人的罢工虽然可以在政治层面上展开对当代资本主义社会的对抗，但它无法涵盖其他种类的大众文化形式，因此并不能作为对抗资本主义社会的大众文化的理想选择。事实上，这样一种理想形式在现实社会中还没有真正形成，威廉斯和霍加特却认为可以将其培养出来，并将这种理想化的大众文化形式称为“共同文化”,或“真正民主的文化”。当然，他们的这一构想并不被伯明翰学派的其他学者们认同。费斯克宁可将民众的抵抗局限于文化层面，霍尔、威利斯和默克罗比也不愿再向前迈进一步，即在理论上将民众的抵抗变为真正的社会政治行为。
值得注意的是，威廉斯和霍加特所讲的“共同文化”与“真正民主的文化”,不是背后掩藏意识形态的形式民主，而是一种向全民开放的、真诚的真正民主①。这种文化强调真正的道德、民主、自由，能够完全实现民众的政治理想，是大众文化发展的理想境界。如果这种文化获得了整个社会的文化领导权，成为整个社会的主导文化，就会帮助一种真正民主和真正文明的社会到来。霍加特认为，20世纪30年代的工人阶级文化在某种程度上体现了这种理想大众文化的特征，因此这一传统的“活的文化”可以作为“共同文化”与“真正民主文化”在某种程度上的范例。它还以童年时期经历的工人阶级文化作为大众文化在现实生活中的理想模式。
建构“共同文化”与“真正民主的文化”的最大阻碍就是当代资本主义制度本身。与以前的社会相比，资本主义对社会的统治更策略化，也更具隐蔽性。霍加特指出，当代资本主义制度主要利用“相对主义”来剥削和统治民众①。相对主义是商业社会和消费社会的主要特征：“在它的条件下，没有什么是重要的，除了那些能消费的东西，无论好坏。它们必须是‘十全十美’的，因为大众在消费它们，大众的消费就意味着大众的赞同。”②也就是说，在当代资本主义社会中，好坏善恶丧失了应有的界限，它们在消费的平面上被拉平了，消费成了评价产品的唯一标准，只要是能被消费的东西，就是好的，这就是霍加特所说的“相对主义”。
霍加特认为，消费社会是出现这种“相对主义统治”的一个主要原因，但只是间接的原因，更直接的原因在于宗教信仰的衰落与大众媒介等文化形式所负载的“假民主”的兴盛。他在自己的著作中详细描述和分析了20世纪下半叶宗教信仰在人们，尤其是年轻人中间迅速衰落的状况。信仰的衰落使它原来的位置出现了空缺，急需一种替代物，以证明人类的价值性存在，于是，资本主义社会的统治意识形态悄然渗入，“假民主”就是这种意识形态的实质内容。真正的民主给民众以真正自由的自我选择权利和平等权利，它是真诚的、坚忍不拔的③。假民主只是在表面上做出真民主的姿态，隐藏了意识形态的真正目的。其主要表现在经济权利上的平等、政治权利上的平等及社会生活的平等。社会生活的平等又蕴含大众传播的真正自由、教育权利上的平等、精神与心理上的奖励和富人的赞助与慈善四个方面。同时，这一体系化的意识形态借助于大众媒介与大众传播成功地渗透到社会日常生活的每一个角落，控制了整个资本主义社会。
当代资本主义社会的“相对主义”统治形式与“假民主”的统治技巧淋漓尽致地体现了当代西方社会的弊端。霍加特指出，随着社会物质生产的扩大和丰富，社会的发展与竞争更倾向于一种知识与技术的竞赛，而当代的知识与技术主要以信息的形式出现，因此，信息的快速传播与交流就成了当代社会生活的必需。谁掌握的信息最快、最准确，谁就会在发展与竞争中占据有利地位。于是，作为信息快速传递与交流中枢的大众媒介就不可避免地具有了重大价值，大众媒介的发展决定着大众社会的存在与发展。虽然大众媒介很重要，但它仅仅是一种信息传递的工具而不是目的本身，所以它极易被“假民主”利用，成为它的统治工具。更重要的是宗教信仰的衰落使民众逐渐丧失了超越世俗的精神和对客观世界冷静的判断力，再加上“假民主”又善于用温情与理想来伪装，从而导致了一种强有力的社会统治。大多数民众被“假民主”蒙蔽，陶醉于大众社会的神话世界里一味地消费，接受大众社会对他们的奴役。
大众文化参与和介入社会生活的目的就是对这些弊端进行积极的抵抗。霍加特和威廉斯从两个方面探讨了大众文化抵抗的现实途径。共同文化或“真正民主”的文化如何对资本主义社会进行反抗呢?在这个问题上，霍加特提出了颇为中肯的看法。他指出，当代资本主义制度之所以能够实现对民众的统治，关键在于它利用大众传播媒体和“假民主”的政策将“相对主义”观念广泛而深入地传播到民众中去，对他们的意识进行欺骗，进而形成控制。因此，共同文化要对抗资本主义制度也要立足于现实的资本主义社会使自己在最大范围内被社会认同和接受。霍加特坚信，虽然“相对主义”的意识形态已经侵入当代西方社会的机体，但并不意味着它已经完全统治了当代西方社会。共同文化与“真正民主”的文化在现实中还是存在的，并与前者形成了对立之势。从社会环境来看，霍加特认为，尽管商业文化腐蚀了当代社会的道德风尚，但道德、民主、自由的因素依然存在于社会生活的方方面面，甚至是商业文化本身之中。从社会个体角度看，霍加特依然相信民众和工人阶级体内仍然存在着道德源泉，他们受到的大众文化的影响比想象的要小。同时，他相信信仰在普遍的心理中依然是权威主义的主要来源。正是这些积极的因素，让霍加特不仅看到了走出困境的希望，而且致力于在现实社会中努力开辟让这些积极因素在全社会生长和壮大的具体途径。他从社会环境的培养和社会个体的培养两个方面进行了阐述。
就社会环境的培养而言，霍加特十分重视大众媒体的作用，威廉斯在这一点上与霍加特达成了共识，聚焦构建民主的传播系统。他们特别强调，在大众传媒的社会中，统治阶级的文化领导权是通过“语言的阶级斗争”而演变为全社会的意识形态的，要解构这一过程，就需要探讨媒体有意无意中采取的意识形态立场。正是基于这样的认识，他们非常重视现代传播系统、语言和教育的作用。需要指出的是，民主的传播系统、语言和教育其实是有机的联系在一起的，它们之间相互影响，相互促进。而且，在威廉斯那里，领导权与反领导权是同一个历史过程的两个方面。
在霍加特看来，“开放的民主”与理想的文化要建立，就不能仅作为全民的意识，更要作为一种规则和立法在社会中予以确立，这样才能使其在社会中得以真正实现。这就要通过对广播、电视等大众媒体的建立与检查来进行，在阿尔都塞意识形态国家机器理论的基础上，霍加特和威廉斯认识到在社会中建立共同文化的关键就是对意识形态机器——传播系统的控制。控制媒体传播，真正按照公共服务的原则将其改造成为真实客观的反映民众生存状况和想法的公共服务机构，即构建民主的传播系统。这样才能够将开放的民主不仅作为一种全社会的共识而且也作为一种制度和立法建立起来。
威廉斯研究媒介时秉承的原则是不能脱离社会制度和社会结构来孤立的研究媒介。在任何社会中如果最终不讨论权力，就不可能讨论传播和文化，因为统治阶级无时无刻不在以较为间接的方式对媒介进行控制。由此，威廉斯基于对媒介中权力运行机制的详细考察，区分了影响和控制传播机构运作的三种系统，分别是家长制系统、专制系统和商业系统。在家长制系统模式下，统治者的价值和目的常常被说成是公共利益的代表，他们的活动充满了责任和服务；在专制系统模式下，传播工具和审查权都掌握在政府手中，媒介的内容几乎都是国家设定议程。但由于政府有限度地允许争议，这种控制有时候会给人以“开放”和“民主”的假象；商业体系则是以市场为基础，它被视为保证传播自由的一种方法，表面上是民主和自由的。但由于商业体系掌握在生产者和广告商的手中，因此也只是一种由金钱驱动的文化机构。
威廉斯敏锐地意识到，以上通过将“听众”解读为“大众”的传播，必然引发交流中的真正矛盾，因为，交流并不是只有传达，还有接收和回应。因此，他致力于构建一种新的系统，即民主的系统，并坚信它完全可以用作反对领导权的工具。在《传播与共同体》中，威廉斯指出：“传播属于整个社会，它的健康成长必须以社会个体最大可能的参与为基础……我们必须抛弃传播只是少数人对多数人进行说教和引导的观念，我们还应该抛弃我们已经广为接受的有关传播的错误意识形态。”①
在威廉斯看来，为了建立民主的传统，传播首先应该摆脱少数人的控制，回归大众，为大众服务；其次，传播应该从金钱的束缚中解放出来。在这点上，他特别强调了大学和学术的重要性。他指出，作为公共系统的大学，是唯一能够帮助人摆脱那种把文化当作简单商品的人的控制的机构。因此，它应该致力于提高人们参与媒介的能力和水平。
同时，还要充分利用语言的武器进行抵抗。伊格尔顿指出：“语言，连同它的问题、秘密和含义，已经成为20世纪知识生活的典范和对象。”②更有学者如罗蒂以“语言学”转向来指称这一现象，认为语言已取代19世纪的理性成为20世纪占主导地位的术语。威廉斯作为一个具有敏锐洞察力的理论家，早在《文化与社会》和《漫长的革命》等著作中，就谈到过标准英语的问题。20世纪七八十年代后，威廉斯对语言的研究上升到理论的水平，并明确把文化唯物主义与语言联系起来。他认为文化唯物主义是“在创造的实际手段和环境中对所有意指形式的分析，包括主要的写作形式，因此，充分的历史语义学就能够等同于文化唯物主义”①。
作为马克思主义者，威廉斯致力于把语言学研究与人类的自我创造性关联在一起。威廉斯认为，语言符号远非物质现实的简单“反映”,而是一种与所有的社会活动相互交织和渗透的实践意识，它既是一种能动的经验的表达，也是一种动态地表征出来的社会存在。质言之，与符号相关的“意指作用指的是社会通过符号的运用创造意义的过程，这是一种实际的物质生产过程，也是实践意识的特殊形式”。②
语言是一种社会活动，它在特定的社会里起着区分社会等级和社会集团的作用。特定社会里关系的变化会通过语言体现出来，因此，可以透过语言洞察运用语言的人们那充满矛盾的社会史。正如威廉斯指出的那样：“语言的社会运用可以成为各种转换、利益和控制关系表演的舞台。”③因此，我们可以通过对词汇及其用法的详细研究，去洞察社会中的权力及其分配机制，并据此找到抵抗权力的方式。一般来讲，官方语言是统治阶级规定并强加于人们头上的。另一方面，人们依旧在继续使用违背系统的规范和限制自己的语言，直接或含蓄地对统治阶级的意义提出质疑和挑战。同时，威廉斯也清醒地认识到，由于历史原因，工人阶级往往只掌握了简单的符码，无法像统治阶级那样熟练自如地运用复杂符码，他们不会清晰地表达自己，更无法使用复杂的符码来进行必要的斗争。因此，赋予工人阶级语言这一斗争工具就具有更加重要的现实意义，工人阶级需要掌握所有用于传达社会转化的工具。为此，必须鼓励工人阶级去发现自己的语言传统，将其用作挑战官方语言霸权及社会革命的武器。为了实现这一目标，也必须借助教育的改革和发展来提高工人阶级对语言的使用能力。
构建民主的传播系统和充分利用语言进行斗争这两点的真正实现，最终都有赖于教育的发展，有赖于教育活动培育社会主体。可在威廉斯看来，英国现实的教育模式却难以让其承担起这样的责任，因为教育也像社会中的其他“商品”一样，已经成为使自身依附于身份象征的等级制中的一种社会价值。学习或阅读不再是一个个体出于自身的原因来拓宽和深化他的经历的过程。它们自身就是身份阶梯的推进模式。最终导致的结果就是，与文化的持续拓展相反，由于生活标准的提高和生产资料的技术进步，在社区中就存在一种文化上的非连续性，即技能上日益熟练的工人阶级与其身处的阶级文化的丰富性之间的差距，而社会机遇的些许变动并不能弥合这种非连续性。因为一旦工人阶级踏上这个身份阶梯，一旦阶梯本身的概念被工人认为是生活的一个必要组成部分，就只剩下永远的努力形式了。这个阶级把共同体分成了一系列独立的、竞争的个人，因为作为一个阶级的阶级是不能通过这种方式发展的。而且，通过社会阶梯这一思想，资产阶级生活中的其他观念，如个人主义、自私、“健康的竞争精神”、“培育一个人自己的花园”,以及“拥有民主的财产”等，最终将成为工人阶级的意识①。
为了摆脱教育的现状，必须推动教育模式的转变，必须转变教育的理念。教育的目的不是培养熟练的技术工人，也不是提高个人身份的阶梯，而是提高人们公共参与的意识和能力；拓展教育的途径，突破英国传统的公立教育模式，积极推进成人教育，还要重视大众传媒教育功能的发挥；丰富教育的内容，还原被文化领导权掩盖的那些社会知识领域，进而揭穿并粉碎文化领导权制造的神话。
就培养社会个体的理性文化来讲，霍加特也寄希望于教育作用的发挥。在他看来，教育的对象主要是社会中的年轻人，因为年轻人最容易被大众文化与相对主义观念腐蚀，同时也最容易接受教育的观念。霍加特所说的教育是一种真正的教育和陶冶，这种教育的目的是使每个被教育的个体成为一个具有自我选择能力的人。这种自我选择的能力通过对三种素质的培养而实现。第一种，批判的阅读能力、道德的素质和信仰的素质。其中批判的阅读能力是实现民主的基础，因为它提供了两点暗示：一是通过做出自我判断所体现的普通人自身的价值；二是避免陷入周围被意识形态所控制的文化陷阱。批判的阅读能力从社会个体刚刚上学起就进行培养，才能保证它内化为社会个体真正的潜能。第二种，在西方社会宗教信仰一直是伦理道德的基础，但道德又不止于宗教信仰。
第三种，宗教信仰为人们提供了超越现实生活的精神维度，而道德则为现实生活提供了基本的活动准则，这两种素质都是一个具有自我选择能力的人所必备的，有了信仰，素质精神上才会有所超越，对现世的社会才会保持客观冷静的头脑，不至于陷入“相对主义”泥潭。有了道德素质，才会坚守传统优秀的文化因素，抵抗商业文化的侵袭。
霍加特和威廉斯认为，通过社会环境与社会个体的双重培养，一定有助于一种真正民主、自由的共同文化在全社会范围内的实现，这种理想状态的文化的实现会帮助一种真正民主和真正文明的社会的到来。在这种社会中，传播体制完全真实地将社会的各种信息传达给民众，民众平等地、积极地参与文化和社会的讨论，同时每个人都遵守公共的社会原则，有着良好的民主素质、道德素质以及信仰素质。霍加特称这样的社会是一种开放的社会。他指出，虽然任何一个开放的社会都十分容易受到威胁，因为它太开放，开放到容易被人颠覆的程度；然而，无可置疑的是，它比我们现在所知道的任何社会形式都更让我们充满希望①。