在阿尔都塞学派兴起的同时，英国发展起了另一种模式的意识形态理论。与同样深受卢卡奇、葛兰西影响的欧陆马克思主义流派一样，英国新马克思主义的意识形态理论也是建立在反对经济决定论的基础上的。他们通过揭示社会现实和社会历史进程的总体性，彰显了意识形态和文化在社会中的自主性。面对20世纪兴起的大众文化这一新现象，与欧陆诸多马克思主义者将大众文化视为意识形态，从而对其抱敌视态度不同，英国新马克思主义者以马克思主义的意识形态理论为基础，从批判艾略特、利维斯等人的精英主义文化观出发，同时借鉴葛兰西的文化领导权理论，高度重视基于大众传媒发展起来的大众文化以及各种不同形式的亚文化。他们聚焦新兴大众文化产生和发展的社会基础时，特别强调人们基于大众文化实现的沟通与交流对理解和把握现代社会生活和现实的社会关系意义非凡而重大，由此肯定了大众文化的强大生命力。于是，他们在揭示和论证大众文化解放潜能的过程中，形成了一种独特的建构模式的意识形态理论。

当然，在众多的英国新马克思主义者中，不同学者对意识形态及其与主体能动性关系的理解和认识存在很大的不同。总体来讲，我们可以将威廉斯对意识形态的理解概括为“文化视域中的意识形态”;伊格尔顿受阿尔都塞影响，更侧重于揭示文化的意识形态性，因此可以概括为“意识形态视域中的文化”;霍尔则在借鉴以葛兰西的文化领导权理论为主导的诸多理论资源的基础上对意识形态提出了一种介于二者之间的相对折中的解释。

(一)文化视域中的意识形态

威廉斯在传统马克思主义关于意识形态错误观点的基础上，重新阐释了马克思主义的意识形态理论。他指出，传统马克思主义倾向于把意识形态理解为某些思想理论上的争论的代名词，忽视或无视“意识”一直是物质的社会过程的一部分。这一点在威廉斯看来更多源于马克思恩格斯在他们的著作中表述意识形态时的用语过于简单，而且在不断地重复使用中造成了混乱和错讹。像“反射”“反响”,以及“头脑中模糊的幻象”这类表述用语，属于唯心主义二元论在机械唯物主义中的翻版，这种理论总是把“意识”和“物质现实”唯心地分开，徒有唯物主义的幌子。正是因为这些简单而不甚严谨的用语，致使关于意识是物质社会过程构成部分的思想被马克思本人以及后来的马克思主义者忽视了。在他看来，马克思意识形态理论的核心是他在《资本论》中阐述的思想。这种思想可以将其简单地概括为，意识形态是物质生产过程的一个部分，而不是像马克思恩格斯在《德意志意识形态》中所论述的那样，是社会存在的“反射”“反响”。威廉斯指出，马克思在反对唯心主义历史学家脱离物质社会过程抽象地理解人们的思想观念的过程中，确立起自己关于意识形态的正确观点，后来被马克思自己遗失了。这种遗失导致了后来的倒退，之后的马克思主义者也都错误地理解了意识形态，仅仅将其理解为社会存在的扭曲反映。这种反映论的理解并没有超出近代将主体和客体分裂开来的二元论。威廉斯指出，意识及其产物，无论其外在表现形式有多么不同，从来都是社会过程本身的一个构成部分，只不过它们有时作为马克思分析的劳动过程中必要的“想象”要素而存在，有时又体现人们从事共同劳动的必要条件。虽然在物质社会过程中经常地、有意识地被遗忘，但是“思维”和“想象”这些因素事实上一直就存在，只不过它们必须借助于各种各样的物质形式才会为人们所理解和接受①。从整个物质社会过程中排除掉上述这些外显为意识的物质活动的做法，是极其错误的，就如同我们不能为了某些另外的抽象“生活”目的而将所有的物质社会过程贬低为仅仅是技术性的手段一样。

基于上述批判，威廉斯提出了自己对意识形态的理解和认识。在《马克思主义与文学》一书中，他从唯物主义出发对意识形态理论进行了独特解读。威廉斯在一般意义上对“生产”这一马克思主义的核心概念做出了阐释。尽管这种阐释与阿尔都塞的理解有本质上的差异，但关于意识形态的物质性却是他们二人的基本共识。

首先，与他关于文化是对观念的建构过程的理解一致，威廉斯将意识形态界定为生产各种意义和观念的一般过程。在威廉斯看来，广义的意识形态其实就是文化，而狭隘的、阶级的意识形态则是文化的一种形式。他曾总结过意识形态在马克思主义著作中的三种用法，即分别用来指一定阶级或集团所特有的信仰体系、一种基于错误意识或观念的幻觉性的信仰体系和生产各种意义和观念的一般过程。①大致来讲，大多数学者，甚至马克思本人在实际使用这一概念时，经常是将前两种含义混合使用，将其界定为一种虚假的，并为某个阶级服务的否定意义上的意识形态。他们以及主流的马克思主义传统都隐匿甚至抹杀了“意识形态”概念的第三种含义，即中性意义上的意识形态，最终否认了主体的能动性，而这正是威廉斯极力倡导的。他将意识形态阐释为生产各种意义和观念的一般过程，实际上就是要强调文化对社会构成和发展的重要作用。这一定义同时也论证并凸显了主体在意识形态运作过程中的能动性。

其次，威廉斯高度关注意识形态的物质性。他指出，意识与物质社会过程是相互联系的，甚至可以说，意识本身就是物质生活的一部分。具体来讲，威廉斯关于意识形态物质性的理解集中体现在关于“生产”的全新阐释上。他指出，马克思的生产力应该指称的是“现实生活的生产和再生产的所有方式”。但是，在经历了特定的资本主义生产之后，它就被狭隘地理解成了“物质生产”。事实上，马克思对“一般生产”和“资本主义生产”是有明确区分的，只是因为他要批判和揭示的重点是资本主义的生产是如何通过其政治经济学宣称了自身特殊的历史条件的普遍性的，他才在关于资本主义生产的分析中赋予了“生产劳动”和“生产力”概念“一种专门的以生产商品为形式材料的最初劳动的意义”①。由此，马克思这个极其重要的“生产力”概念就走向了“偏狭化”。同时，威廉斯坚称，任何一个统治阶级都会极力将物质生产中具有重大意义的部分用来建立社会秩序，正因为如此，任何形式的上层建筑从本质上来讲都是一种物质性的存在。

对比阿尔都塞关于意识形态物质性的论述，威廉斯基本上否定了经济基础与上层建筑之间的明确划分。他认为，在整体的社会过程中，二者是无法截然区别开的。阿尔都塞则在某种程度上保留了经济因素的决定作用，同时也强调了意识形态的结构作用对社会生产关系的再生产具有独立的影响。必须指出的是，威廉斯强调意识与物质社会过程相互联系本无可厚非，但是过于强调这一点，即从根本上抹杀意识与物质社会过程的区别，将意识完全等同于一种物质社会过程的做法，也是对马克思关于意识是物质社会过程的组成部分这一思想的误解。

威廉斯后期通过借鉴葛兰西的领导权理论，完善了自身关于文化与意识形态关系的认识。他指出，领导权理论超越了包括他自己在内的英国新马克思主义者之前关于“文化”与“意识形态”的理解。具体体现在：一方面，“领导权”为“整体的生活”引入了权力及意识形态的斗争的因素。威廉斯逐渐意识到财产的不平等以及由此生发出来的地位和能力方面差异和不平等存在于任何一种现实社会的方方面面。一种有效的理论必须确认并直面文化中的主导和从属方面以及它们之间的相互斗争、协商和妥协的过程。另一方面，“领导权”瓦解了“意识形态”的同质性，使其从单数变成了复数，即从“意识形态”变成了“意识形态之间的斗争”。威廉斯指出，传统意义上的意识形态概念未能囊括和涵盖所有的社会意识，它仅仅被用来指称一种被清晰表述出来的关于意义、价值和信仰的思想体系，而忽略或遮蔽了特定社会中现实人们的那些混合的、相对复杂的、不完整的、未得到清晰表达的思想意识，而且依据结构的同构关系，它们一定会从程序上被排斥到边缘或即生即灭的地位上去①。同时，“领导权”理论还很好地解决了意识形态斗争的主体问题。

借助于“领导权”概念的强大解释力，威廉斯对基础——上层建筑这一隐喻性命题中的每个术语，以及它们相互之间的关系都进行了重新阐释。他指出，“基础”是一个动态的发展过程。这一过程既包含着个人和阶级所进行的具体活动，也包括从协作到敌对的一系列活动方式。同样，“决定”除了指设定限度之外，还意味着施加作用力。在全部社会过程中，发挥积极能动作用的主体既可以是人，也可以是社会团体。在这一过程中，那些带着尚未实现的意愿和要求的新兴力量也施展了它们作用力。②毫无疑问，威廉斯这种全新阐释使得我们对基础——上层建筑模式的理解得到了彻底的更新。它有助于我们更好地认识和把握上层建筑本身的多变性及其在具体历史过程中发挥作用的具体过程。从这种阐述方式中可以看出，威廉斯的“文化”观依然侧重强调的是整体性和个人的经验性，领导权概念只是让他明确了主体以及主体的阶级地位等历史差异性对文化构型力量的制约。

很明显，威廉斯引入“领导权”概念的重点还是在于要完善他的文化理论，因此，可以认为，领导权在威廉斯那里依旧是一种文化。正如他自己所说：“它提供了一种完全不同的看待文化活动(既作为文化传统又作为文化实践)的方式。现在，文化产品和文化活动在任何通常意义上都不再是某种上层建筑了。”①作为一位富有原创力的马克思主义文化批评家，威廉斯基于文化唯物主义的立场高度评价了基于工人阶级的生活和情感的大众文化所内含的革命意义。他强调指出，大众文化作为现代都市社会普遍文化现象，既与包括传媒、技术等因素的物质生产领域的革命性发展密切相关，又紧密关联着现代都市社会的主体，即工人阶级的日常生活、情感和愿望。

(二)意识形态视域中的文化

以伊格尔顿为代表的英国新马克思主义者在吸收阿尔都塞意识形态理论时的主要宗旨，是彰显文化的意识形态功能，进一步拓展文化和文学批评的意识形态维度。同时，基于对结构主义研究方法的借鉴，伊格尔顿也侧重从文化以及文学的结构形式探讨意识形态的内涵。

伊格尔顿是当代英国著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批判家。20世纪80年代以来，他一直致力于文化问题的研究。他认为后现代是一个文化研究的时代。他不断继承并超越西方马克思主义文化批判理论，形成了颇具特色的后现代语境下的文化批判理论。他的文化批判一方面具有鲜明的马克思主义文化批判的色彩，另一方面彰显了文学和文化两大维度。

伊格尔顿以马克思的文化与社会理论为指导，从社会物质关系来诠释文学和文化。同时他继承了威廉斯文化主义的研究思路，并加以批判改进，形成了注重文化的物质属性以及文化与社会的互动关系的研究路径。此外，他也受到英国本土经验主义思想的影响，在自己的著作中常常引用洛克等经验哲学家的思想。“文化批判”合法性的逻辑基础是“文学”这一概念内涵的扩大。文学的范畴和文学研究的对象不再仅仅局限于文学的范围，而是包罗了一切文化现象，实现了从文学向文化的转向。这种转向构成了伊格尔顿文化批判的前历史和现实态势的背景。在代表作《马克思主义与文学批评》一书中，伊格尔顿从马克思主义的经济基础与上层建筑的关系入手研究文学理论，提出了他的文学批评观点。他指出：“文学理论具有无可非议的政治倾向性。所谓‘纯文学理论’只可能是一种学术神话。作为有着鲜明的意识形态意义的文学理论绝不应当因其政治性而受到责备”①伊格尔顿认为文学是意识形态的一部分，但从另一种意义上说，它也是经济基础的一部分，文学生产的是表达体现，各个时代的文学文本从行文风格、内在结构、人物塑造等方面形成了风格各异的文本物质形式。

在《文学理论引论》和《批判的功能》等著作中，伊格尔顿开始从理论思辨转向政治实践，从文学批评转向文化理论。这种方法坚持了文学批评的大视野，注重文学本身的外部性联系，即文学一方面处于文化生产的中心地带，另一方面又与社会生活中的其他领域，如经济生产和政治生产等存在着千丝万缕的关系。因此文化研究不能仅仅从文化本身着手，应该从文化所具有的经济属性、政治属性等这些唯物主义的性质入手。伊格尔顿牢牢地树立了“文化”在社会思考中的中心地位。利维斯主义把文化单一化地变为高雅文化，把文化创造者和分享者规定为少数精英知识分子。按照这一路径，文化批判必然走向体制内的自我批评，缺乏多元的交流与汇通。最终即没有解释清楚文化的内在机制，也没有正确认识文化的本质和社会功能。简言之，利维斯主义的文化批判缺少社会批判的维度。伊格尔顿的文化批判将文化看成是人类智慧之光，它的社会功能在于控制没有受过教育的民众及其生活和思想。在他看来，马克思主义的文化理论必然是为政治实践服务的，这种政治实践的目的就是早日实现社会主义。最终，伊格尔顿以马克思主义文化批判理论为出发点，以威廉斯的文化主义方法为模板，形成了自己的文化批判理论。

1.一般意识形态的政治维度

与威廉斯不同，伊格尔顿并不执着于为意识形态下一个简洁恰当的定义，因为在他看来，这样做既无可能，也没必要。他感兴趣的是深入分析和探讨各种不同意识形态定义背后的思想传统。在深入研究的基础上，伊格尔顿提出了两种主要的传统。一种是注重讨论真假观念的认识论传统，它以黑格尔、马克思、卢卡奇和一些新近的马克思主义思想家为代表；另一种则是关注意识形态社会功能的社会学传统①。简言之，就是一种认识论意义上的传统和一种存在论意义上的传统。伊格尔顿认为，在应该同时蕴含这两种趋势的马克思主义的传统中，不应片面强调其中的任何一方。

首先，伊格尔顿明确批判了功能主义的意识形态论。这一理论坚称，在现实社会生活中，人们经常会基于一些由预想的观念构成的坚韧结构，来对特定的实践进行判断。但是，他们通过这种途径看到的事物，是透过一些既定的、先验的原则强加给我们的外部系统所形成的小孔而成像的，因此并不真实。没有这种预想，人们就无法对事物及自身所处的环境做出确认和判断。这种意识形态体现为一种封闭的、排外的，甚至反对革新的思想体系，代表着一种先验的、僵化的并具有明显政治指向的看待世界的方式。同时，伊格尔顿也明确反对意识形态的泛化，他指出“一切都是意识形态”的激进观点无疑都是在自掘坟墓。例如，福柯及其追随者认为权力更多的时候并不都是源于军队和国会的规定与限制，而是由一种无形的力量的网络来规定的，并认为这种网络可以无限制地延伸至一些细微的姿态变化和私密的话语表达。伊格尔顿认为，这种观点面临一种潜在的危险，即一种没有价值和信仰附载的权力阐释，会导致意识形态这个概念过度膨胀、泛化，甚至消灭。也许正因为如此，福柯不得不放弃了“意识形态”这一术语而使用了一个更具包容性的概念“话语”,但这依然不能从根本上解除上述危险。伊格尔顿指出，意识形态这个概念的真正力量在于它能将那些相互斗争的权力进行核心与边缘的区分。同时，他还指出：“与其说意识形态是一种内在的语言属性，不如说是谁为了什么目的对谁说了什么问题。”①与此同时，针对泛权力主义者提出的关于意识形态是与特定的社会利益纠缠在一起的观点，伊格尔顿也提出了质疑和反驳。在他看来，在尼采思想的影响下，后现代主义思想变成了不同利益之间混合的典型。主张主体的一切活动无不处在利益之中，会造成理解上的一种普遍性，从而使人们根本无法获得任何关于特殊东西的认识。因此，伊格尔顿明确提出，意识形态聚焦的是特殊社会群体利益，而非某个人的贪婪。所以将意识形态描述成利益的话语时需要做出具体的规范。

其次，伊格尔顿也明确反对仅仅基于认识论角度来解读意识形态。他指出，认识论本身就是奠基在认为我们的某些观点和事物运行的方式是相符的这样一个天真的假设之上的，并坚持了一种断言少数理论家垄断了关于社会如何运转的基础知识，而他人则处在虚假迷雾中的典型、可笑的精英主义的立场②。尽管如此，伊格尔顿也对许多马克思主义者主张放弃这种认识论意义上的意识形态，转而支持政治的或社会学意义上的意识形态，即主张在符号、意义和表征的层面上进行社会和政治的斗争的做法提出了严重的警告。他指出，支持政治的或社会学意义上的意识形态并不意味着可以将政治和意识形态等同起来。在他看来，二者存在明确的区分。

前者聚焦权力的过程，而后者聚焦的则是权力过程与意义间的一致性。

总之，伊格尔顿同时反对过于泛化和过于狭隘的意识形态定义。他认为应该从以下四个角度来定位意识形态：其一，从文化的角度来理解，意识形态是指社会生活中价值、信仰和观念的一般物质过程。它指称个人与社会之间的各种活生生的关系；其二，从世界观的角度来理解，意识形态指特定社会中象征着重要团体，或者阶级处境和生活经验的或真或假的观点和信仰；其三，从其实际运行的机制来理解，意识形态在面对敌对的利益群体时促进和合法化某些社会集团的利益，主要是占统治地位的社会力量的利益。这个定义基于这样一种预设，即占统治地位的意识形态常常以一种方便统治的方式整合社会结构，当然，这并非简单地将其思想强加于人，而是努力寻求与被统治阶级或者团体之间的共谋关系。这一定义在认识上是中立的；其四，从其呈现形式来看，意识形态是以歪曲和掩饰的方式帮助统治阶级利益合法化的观念和信仰。需要注意的是，这种信仰是被作为整体的社会物质结构决定的，而并不是基于统治阶级的利益。

2.文学、文本与意识形态的辩证关系

阿尔都塞曾把文学艺术看作意识形态与科学的中介，认为真正的文学艺术与科学之间有一种特殊的关系，它有助于我们洞察意识形态的秘密。文学艺术一方面源于意识形态并浸润其中，另一方面也能将自己从意识形态中分离出来并暗示意识形态①。阿尔都塞进一步指出，文学艺术是通过其潜在结构的动力，即一种不对称的离心结构的支撑，来实现这种中介作用的。换言之，这种内在批判不是通过作品外在的言语，或作者或显或隐的意图，而是通过剧本结构各要素间的内在和非内在关系实现的。在阿尔都塞那里，真正的批判首先是一种真实的和物质的批判，唯有如此，它才有可能成为有意识的批判。

英国新马克思主义借鉴了但没有照搬阿尔都塞的上述思想，他们指出，阿尔都塞的思想仅仅涉及精妙的艺术形式，甚至只是传统意义上的戏剧和绘画，没能触及工人阶级文化和大众文化，甚至有意将其排除在外。简言之，他没有从广义文化的角度来理解文学艺术和意识形态之间的特殊关系。英国新马克思主义在扬弃阿尔都塞理论的基础上，开始从整体文化的角度出发探讨意识形态与文学形式，和作为文本的大众文化形式中所体现出的意识形态以及权力的压迫与斗争。在建构自身的理论过程中，他们借鉴并吸取了结构主义的研究方法，如语言学、符号学、话语分析和精神分析所取得的积极成果，对各种具体的文化形态进行了文本式解读。

首先，在文学艺术与意识形态的关系方面，英国新马克思主义者，特别是伊格尔顿，开启了马克思主义文学批评的一个全新的意识形态维度。他们秉承了唯物史观关于社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的基本原理，但并没有机械地理解为二者之间的关系，而是注重分析上层建筑的各因素对经济基础的反作用。在英国，尽管从考德威尔开始就致力于建构一种“文学社会学”的批评方法，但结果并不尽如人意。之后威廉斯坚持了这一方向。他指出，从事文学批评就是要关注书籍怎样出版，作者和读者的社会身份、文化水平，以及决定他们文学趣味的社会因素。抽象一点讲就是，文学批评一定要关注文学的生产、分配和交换手段。伊格尔顿批评威廉斯的这一方法并没有系统地展现整体的文化生产中意识形态与文本的辩证关系。在他看来，文学艺术是社会意识形态的一部分。只有知晓了这种认识方式的秘密，才能深刻洞察和理解整个历史过程。显然，在他看来，文学艺术的价值是通过它意识形态性来实现的。因此，根本不存在所谓的“纯”文学理论，文学非但不应该因其政治性而遭受谴责，相反，它对自身政治性的掩盖甚至无知，才是不可原谅的。马克思主义文学批评的关键就在于探求文学形式与意识形态形式的关系。

需要指出的是，在伊格尔顿的理论视野中，意识形态作为一个极其复杂的整体，呈现了物质和精神要素的有机统一，但它最终还是由社会生产方式所构成的经济基础所决定的。他的这一思想质疑了将文学作品仅仅理解意识形态的反映或挑战的极端观点，颇具辩证色彩。他认为，在特定的社会生产方式中，文学艺术作为意识形态的一部分，只能反映这种现实状况下的意识形态，无法获得什么超越性的真理。它唯一能做的就是通过与意识形态保持距离来获得认识。可见，真正的批判应该探究那种使文学作品受制于意识形态又与其保持距离的原则。而且，这种探寻应该从作品的形式结构开始分析其与意识形态的关系。

其次，英国新马克思主义者认为，真正的马克思主义文学批评应该建立在对文本与意识形态之间动态发展的辩证关系的探讨和研究中。伊格尔顿把马克思主义解读为一种“关于人类社会以及改造人类社会的实践的科学理论，即为摆脱一定形式的剥削和压迫而进行斗争的历史”①。

显然，马克思主义批评应该是这个“更大的理论分析体系中的一部分，这个体系旨在理解意识形态”①。此外，马克思主义还具有强烈的实践性，能够运用到真实的社会变革和阶级斗争中去。在这种理解的基础上，伊格尔顿既批判庸俗马克思主义仅仅将文学形式视为表现历史内容的技巧，也批判俄国形式主义仅仅将内容视为形式的一种作用。他借鉴了卢卡奇、马舍雷和本雅明等诸多思想家的观点，提出形式本身就是一种意义结构。它的变化与意识形态的变化密切相关。

伊格尔顿着重分析了文本与意识形态生产的内在关系。他指出，一旦将文学与生产范畴进行有机结合，那文学生产就从本质上变成了一种意识形态的生产。他提到六个与意识形态生产相关的范畴，即一般生产方式、文学生产方式、一般意识形态、作者意识形态、审美意识形态和文本，并分别进行了详细的分析和阐述。不难看出，伊格尔顿强调的文本形式包含了更多社会内容的形式，如生产、出版形式、作者的阶级地位等，远远超越了形式主义意义上的文本形式。换句话说，他们强调文本不是意识形态的直接反映，更重视从广阔的社会形式来考察文学及文化的意识形态性。反过来，意识形态也并非文本的微观宇宙。总之，在他们看来，文本应该解读为意识形态的生产。这一论断同时兼顾了意识形态在文本形式内部的自我生产。

伊格尔顿揭示出的这种多元决定状况下的复杂运动，只能理解为文本与意识形态之间的一系列的相互建构与解构。文本与真实历史的关系由于意识形态的插入而变得异常复杂。为此，伊格尔顿提出了著名的“滤网”之喻。现实的某些要素通过意识形态这个“滤网”后会脱落，形成一种不在场。但我们还能以呈现出来的这种在场去洞察那不在场的因素。可见，不是意识形态建构了现实，而是生产建构了现实。另外，文本与历史之间也并非一种自觉的、直接的和精确的联系，只有借助美学构思的能力和一种意识形态的结合物之间的生产性关系才能描绘历史的真实，这种结合物比文本本身会呈现更多的历史真实。一言以蔽之，文本的价值既在于它的洞见，也在于它的忽略。批评的目的就是让历史以一种双重不在场的形式而存在。

伊格尔顿试图以这种颇具辩证意蕴的抽象分析，来克服生硬的结构主义分析的缺陷与不足。虽然结构主义也把文本视为一种意指实践，但它更侧重的是揭示意识形态如何借助于表征系统对主体进行建构和施加影响。很明显，这种分析方式忽略了文化形式的生产问题，仅仅局限于意指系统本身的生产，从而陷入了一种“文本决定论”。伊格尔顿不否认文化可以通过文本来研究，但同时他也指出，只能将文本作为一种手段，真正应该聚焦的是文本实践与习俗、机构、阶级等社会因素之间的张力。不深入分析和探讨这种张力，不仅会伤害理论的解释力，更重要的是，还会导致基于政治的学术实践能力的丧失。

伊格尔顿在《批判与意识形态》一书中提出了一种与威廉斯的“社会主义人本主义”根本不同的、更为动态的意识形态理论。在他看来意识形态远不止是一些自觉地政治信念和阶级观点，而是构成个人生活经验的内心图景的表象，是与体验中的生活密切相关的、审美的、宗教的、法律的意识过程；而文学文本反映的并不是历史实在，而是反映了产生现实影响的意识形态的作用机制。据此，伊格尔顿批评了威廉斯的感觉结构概念，认为所谓“感觉结构”本质上都是意识形态作用的结果。他对威廉斯想依靠活生生的经验来建构共同文化的目标提出了怀疑。马克思主义认为，在阶级社会里，新兴文化伴随着阶级的产生而出现。在伊格尔顿看来，文化既是人类的自我区分，也是人类精神的自我治疗，文化还是对工业资本主义进行批评的东西，它在对工具理性的崇拜浪潮中，充分肯定人的能力的整体性、均匀性和全面发展，具有超阶级性、反党派偏见的超越地位。伊格尔顿从自己的文化批判角度出发理解马克思主义。与马克思一样，重视文化与阶级、国家的关系。他认为，民族性是文化的自然属性之一，并且，任何特殊的民族或种族文化要盛行起来，只有通过国家的统一原则，而不是凭着自己的力量。各种各样的文化本质上是不完整的，需要国家的补充才能真正完善。

伊格尔顿进一步使阶级问题突破文艺学范畴，上升到社会性的结构问题。他认为阶级是社会结构的一个象征，阶级无论是在马克思的时代，还是在汽车流行于街头的当今时代，都是一个无法否认和回避的问题。针对阶级理论在当代经济社会是否应该被抛弃的问题，伊格尔顿在《民族主义：反讽与立场》一文中给出了答案：“一厢情愿地摆脱阶级或民族，或者像某些当代后结构主义理论那样，全力救活不可还原的‘此时差异，只能对压迫者有利。”①

伊格尔顿的文化批判理论具有浓厚的人本色彩，其根源就在于他接受了对于马克思学说中的总体性思想和文化批判的认识，把马克思的总体性思想引入文学、文化和社会的交叉领域，并且把文化批判和理性反思这一在威廉斯看来是马克思哲学批判的内在精神发挥到极致，对现代社会的技术合理性、大众文化以及日常生活进行批判，把马克思主义的文化批判推到一个全新的高度。

霍尔也表达了同样的观点，但是他却建构了另外一种模式的超越“文本决定论”的意识形态理论。

(三)领导权对文化与意识形态的超越

面对如何在密不透风的意识形态网络中为人的主体性发挥找到一个突破口这一难题，以霍尔为代表的伯明翰学派的文化研究者不约而同地求助于葛兰西的文化领导权理论，同时也结合了当时哲学领域兴起的语言学转向，他们在文化和意识形态研究中开始关注性别、阶级、民族、种族等诸多问题。

相较于威廉斯，霍尔对领导权理论的借鉴更为复杂。他指出，威廉斯与阿尔都塞的意识形态思想各有优缺点，因此，在实践中必须实现二者的结合，不能简单地做一种非此即彼的选择。领导权理论在很大程度上既弥补了二者的不足，又彰显了他们各自的优势。另外，霍尔的理论也有机整合了福柯的权力话语理论、拉克劳和墨菲的领导权理论以及德里达的解构思想，体现为一种多重思想的接合。因而，霍尔要探讨的是领导权在社会中话语式运作的总体方式及规律，这种领导权更多地体现为一种结构性的存在。

霍尔在《文化研究：两种范式》一文中分析了关于文化研究的两种范式，即文化主义和结构主义，指出了它们各自的优缺点，并尝试在此基础上建立一种接合范式，努力以更灵活的方式展开文化研究。虽然霍尔认同意义和经验是通过表意实践建构的，反对仅仅将经验理解为语言结构决定的总和，但客观讲，它还是更倾向于以结构主义为基础来整合文化主义，因为他更看重结构主义所提供的理论化的道路。霍尔同时也强调这种结合只能在一种特殊的环境下进行，因为在他看来，只有服务于一个实际目的的理论才是有用的。所以，霍尔感兴趣的不是理论，而是理论化。他指出，葛兰西的特殊之处就在于他总是基于一种特殊的历史时刻，或一系列环境来展开自己的思想探讨，实现了理论与实践的结合，从而避免了理论的抽象。正如普罗克特所指出的那样：“葛兰西的领导权作为一种意识形态斗争正在进行的过程使霍尔既坚持了文化主义关于动因的关键问题，又没有陷入天真的和英雄主义的人文主义，个人在结构的限制中是完全自由的。而阿尔都塞关于意识形态总体化的趋势却忽略了对抗和矛盾的可能性这一领导权理论的核心问题。”①

通过葛兰西，霍尔巧妙地将文化和意识形态理论结合在了一起。更重要的是，领导权理论为他提供了优化结构主义的方法，这主要体现在他关于电视话语中的意识形态的研究上。霍尔在《电视话语中的编码和解码》中创建了一种新的传播理论。在霍尔看来，信息是被生产的、循环的和消费的。首先，意义的传递是一个依赖语言规则对符码的组织完整的结构。霍尔基于马克思的商品生产理论建立了“发送者——信息——接收者”的模式，在这个模式中，发送者即生产者，接收者即消费者，接收即一种引导生产的主动过程。这一模式提供了考察媒体话语中不同意识形态间的冲突的可能理论空间，超越了结构主义所倡导的整体结构的完全覆盖。其次，接合既表现在整体的意义传播过程中，也渗透于意义传播的任何一个环节，即信息的编码和解码过程中。霍尔指出，并不存在完全对称的解码过程和编码过程，或者说它们之间并不总是构成直接的同一性，他将这种差异归结为广播者和听众之间地位与关系的结构差异。

从上述分析可知，霍尔在结构主义和符号学那里找到了一种分析媒体话语的激进方法，而对接受者能动性的关注则表明了他依然持有的文化主义的信仰。但必须强调的是，与媒体的语言学内涵相比，霍尔最感兴趣的是其政治内涵。而且，这种政治内涵也是与语言规则以及相对立的意识形态内容结合在一起的，而并非由信息的内容直接传递出来的。霍尔通过把葛兰西领导权理论凸显的斗争因素运用于传递信息的符码中，从而在编码和解码的过程中深入而清晰地揭示了意识形态的斗争过程。

值得一提的是，作为威廉斯的学生，近些年来，伊格尔顿在意识形态问题上向他老师的立场回归的倾向越来越明显。他在新近的论文《再论基础与上层建筑》中指出，在知识经济时代，决不能仅仅将文化或意识形态的作用归结为保护和促进经济基础的发展，它更应该重视的是人类基于物质需求之上的，与人性的内容密切相关的需要。满足人的这种需要的文化或意识形态在内涵上更丰富，在形式上也更为复杂。事实上，早在1980年出版的《瓦尔顿·本雅明或走向革命的美学》一书中，伊格尔顿就批评阿尔都塞意识形态理论过于简单化，提出应该回到威廉斯，应该高度重视威廉斯和本雅明所关注和强调的审美经验，因为在他看来，革命的力量就内在于现实中受压迫者的生活经验和审美经验中。