20世纪的马克思主义者结合时代的变化，致力于推进马克思主义在世界范围内的传播和发展，并在这一过程中深刻地开启了揭示人的社会生存方式转变的文化批判维度。与马克思恩格斯更多致力于从经济政治层面揭示人的异化不同的是，他们把更多精力投入到现实的文化发展问题上。卢卡奇和葛兰西设想的西方发达国家的无产阶级革命、列宁领导的俄国无产阶级革命都把文化革命提到了重要的战略位置上。革命胜利后，列宁及其他社会主义建设者都高度重视发挥先进文化对社会发展的积极推动作用，把无产阶级和社会主义建设主体的文化培育和新文化建设视为社会主义建设的重要战略任务之一。

与社会主义国家的马克思主义者推进社会主义主体的新文化建设不同，发达资本主义国家的一些新马克思主义者发展了一种对现代工业文明的文化危机和现代人的文化困境的深刻批判意识。卢卡奇、葛兰西和法兰克福学派都将马克思的异化理论发展成了工业社会中的文化批判理论。他们敏锐地觉察到，20世纪人类实践的发展虽然带来了空前丰富的物质财富，但也使人的异化普遍化了。这体现在除了人的具体的劳动产品异化为统治人的力量之外，技术理性、意识形态、大众文化等许多文化力量也变成了消解人的主体性的异化力量。

(一)主体“总体形象”的破坏

卢卡奇在马克思关于商品拜物教思想的启示下，深刻地揭示了人在新的历史条件下的物化生存，并提出了较为系统的物化理论。他认为，资本主义社会特有的商品经济形式决定了物化一定会成为资本主义社会普遍的、必然的现象。商品的秘密在于借助于把人们劳动的社会性质反映成劳动产品的性质，用物与物关系的虚幻的形式将人与人之间的真实关系掩盖了。卢卡奇给物化下了一个定义，即“人自己的活动、自己的劳动成为某种客观的、独立于人的东西，成为凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”①。市场经济相当发达的地方，物化体现为一个人的活动变成了服从于社会自然规律的非人的客观性的商品，从而与他自身相疏离。卢卡奇还进一步分析了物化的表现形式。首先，物化使人局限于狭隘的分工范围，特别是在高度专门化的资本主义社会，人们的生活更被局限在了小圈子中，失去了对整个社会的理解力和批判力。其次，物化将作为活生生历史过程的现实僵化和机械化了。人们的目光也因为对物的追求变得越来越近视，从而将现实理解为一个个孤立事实的堆积。再次，物化也使得无产阶级客体化和对象化了，从而丧失了他们的主体性和能动性，因为世界日益机械化的一个结果就是它的主体——人必然被机械化。由此可见，卢卡奇关于物化内涵的理解近乎马克思的异化概念，但卢卡奇主要还是侧重将物化描述为总体性的反面，即“总体形象的破坏”。在高度合理化的大工业生产中，随着客体被分割成许多部分，工人也被“原子化”了。这种影响深入工人的灵魂中，就形成了一种物化意识，即把科学化的生产方式当作规律来加以接受并使之永恒化。可见，在关于物化的具体表现形式方面，卢卡奇涉及许多马克思没有加以论述或没有充分展开论述的内容。

卢卡奇还指出，20世纪现实的发展已经使我们无法仅从阶级对立的视角来区分物化的存在方式和非物化的存在方式了，物化成了发达工业社会的普遍性结构，与每个人的生存和命运相关。首先，物化的范围扩大了，这体现在：一方面，在资本主义的经济关系下，工人的命运延伸成了整个社会的命运，或者说，全社会的人面对着同样的商品原则和物化结构。另一方面，每个人除了在合理化生产过程中面临的物化命运外，政治领域的物化和普通官吏在官僚政治体制中的物化也是普遍存在的。其次，物化的程度加深了。卢卡奇指出，在我们生活的这个时代，物化在全社会普遍化的一个直接后果就是物化内化到了人的活动方式，甚至生存结构中，形成了一种物化意识，即人非批判地与外在的物化现象和物化结构认同的意识状态。卢卡奇指出，实证的自然科学的研究方法是资本主义物化意识的主要表现，这种方法“崇拜事实”。但是从事实中是得不出来总体意识的。整个资本主义正是用这样的“科学方法”来进行统治和控制的。

卢卡奇的理论将人类理性批判的目光从关注政治压迫和经济剥削，转向了现代人在文化层面上的困境，并以物化理论为依据来把握现代社会。卢卡奇物化理论的新颖之处在于他创造性地将物化与近代社会的理性化进程做了有机的结合，并由此开启了西方马克思主义技术理性批判的主题。与马克思不同，卢卡奇更主要的是从人的活动方式本身来理解和分析物化结构和物化的负面效应。卢卡奇把扬弃物化作为自己的理论宗旨。为了这一目的，他提出了总体性原则和以无产阶级的阶级意识的生成为核心的主客体统一的辩证法。

(二)主体的“意识形态化”

面对中西欧无产阶级革命失败，与卢卡奇通过聚焦主体的物化引出其总体性理论不同，葛兰西是通过比较东、西方社会结构的差别，提出自己的“总体性”观点的，即文化领导权理论。

葛兰西首先基于20世纪社会现实的发展，拓宽了市民社会这一概念的内涵，使之从经济领域扩大到上层建筑，接着又对市民社会在社会结构中的地位做出了新的规定。市民社会是指从经济领域中独立出来的伦理文化和意识形态领域。它代表着传统的经济基础与上层建筑之间一个相对独立的领域，在社会机制的运行过程中起着十分重要的作用。它的凸显使得西方发达国家的社会结构开始变得更加复杂化：一方面，经济领域的要求和必然性更多是通过市民社会的中介采取合理化的方式和契约的、民主的程序，对国家和政府起决定作用的；另一方面，国家所代表的政治领域对社会经济生活的安排也更多通过市民社会对文化、伦理和意识形态领域中的领导功能来体现。简言之，在当代西方社会，文化领导权日益凸显，而国家的政治强制性变得日益弱化。葛兰西指出，“至少在最发达国家情况下，‘市民社会’已变成一个非常复杂的结构，一个抵挡直接经济要素灾难性的‘入侵’的结构”。简言之，在西方发达国家，资产阶级的意识形态，诸如世界观、生活方式、愿望、道德、习惯已经被公民中的大多数高度内在化了。

由此可见，葛兰西转变了马克思主要从物质生产的角度来把握人的存在方式的做法，开始基于他的市民社会理论来揭示主体在现代社会中的异化，即“意识形态化”。为了使主体摆脱这种存在方式，葛兰西设计了一种理想的主体形象，即将其置于文化发展和提升的视域中来考察，使主体变成文化的主体，强调了文化的创造性功能。

葛兰西虽然坚信文化的创造性功能，但并不认为这种创造性功能的发挥是自发的。他通过将文化区分为两个层次——“常识”和“健全的见识”——来揭示文化创造的基础和动力。他写道：“我赋予文化这样的意义：思想的操控、普遍观念的获得、把因果联系起来的习性。对于我来说，每个人早已被文化化了，因为每个人都思考，每个人都会把因果联系起来。但他们是经验地、原始地被文化化了，而不是有机地。”①这里，每个人被“文化化”就是一种常识，它之所以会变化，是因为它还没有被提升到“健全的见识”层面。“健全的见识”意味着完美的思考、思想的自由。在葛兰西看来，常识指的是现存社会中一般人所秉承的一套并不融贯一致的假设和信念。健全的意识则与之相对，与哲学相吻合，是对宗教和常识的批评与取代，是一种“智识秩序”,具有统一性和一致性，它以一种融贯一致的思考方式去认识、理解和把握世界以及认识自己，摒弃了常识状态中的散漫、无序、易变以及经验化的特点。

当然，葛兰西对“常识”和“健全的见识”的区分并不是简单的文化层次的区分，而是将这种区分与社会阶层和文化对抗结合了起来。他指出，下层人民的文化世界根本就不是系统的，而是非连续的、混杂的，是以一种零碎的方式随着时间的推进而慢慢堆砌起来的，或者说正处于一种常识状态。也正由此，葛兰西强调必须对下层人民进行文化的提升，使下层民众由常识状态进入一种健全的见识状态，而不是固守所谓的民间文化。葛兰西批判了那些宣扬要保护下层人民文化的民俗学者。在他看来，所谓保护民间文化在一定程度上就是在保护特权阶级、统治阶级或官方文化的特权，压制乃至阻碍下层人民改变现状，提升革命意识的可能。这也是造成社会不平等的一个根源。正如柯里汉所说：“对葛兰西来说，不平等的一个关键维度是下层人民不能系统地去解释他们所生活的世界，而这些解释就有可能以有效的方式去挑战现存的霸权解释。”①由此可见，在葛兰西那里，民俗文化所体现出来的不是传统与现代的关系，而是统治与被统治的关系。换句话说，葛兰西并不是从时间的角度去理解民俗，而是从空间的角度，即阶层(阶级)对抗的角度去理解民俗的，如他对语言的理解。这正是葛兰西理解问题的一个重要特点，也形成了他的革命理论的阐释结构。

后来的西方马克思主义者大都秉承了葛兰西基于文化来透视主体生存状态的视角。但面对20世纪三四十年代越来越凸显的主体生存的文化困境，欧陆的马克思主义者们，特别是法兰克福学派越来越倾向于从理想主义文化观出发，将现实主体的存在方式理解为绝对的异化状态。他们致力于揭示文化工业的发展所造成的严重后果。这种后果集中体现在除了传统的政治力量和经济因素作为统治力量存在之外，原本是人的创造性本质和个性的确证的文化也走向了异化，成了统治人、操控人的力量，以及人与现实认同的中介要素。众所周知，文化是人的基本的生存方式，因此，文化的异化是人的本质的异化，是人的最深层次的异化。面对这种现状，法兰克福学派的学者们寄希望于主体基于人类实践的超越本性和批判精神，与自身的文化困境相抗争。英国新马克思主义者承认意识形态因特定社会语境而产生后，就历史地存在，并作为历史，客观地起着将人塑造成主体的作用。但与欧陆马克思主义者不同的是，他们不是从静态的视角出发去强化这一结果的消极方面，而是致力于努力揭示这一结果形成的动态过程，将意识形态的作用机制理解为一种文化生产过程，并力图在这一过程中充分展现被塑造的主体的能动性和抵抗潜能。