相对而言，在英国，作为左派知识分子的文化研究者比较崇尚经验主义和实证研究。从这种意义上来讲，英国与美国文化具有同源性，因此，英国的文化反美主义并不典型。因为崇尚经验主义和实证研究，在法兰克福学派的文化工业理论盛行的20世纪四五十年代，英国并没有形成类似的总体性理论，但当时盛行的文学批评，却起到了类似的作用。建构了当时英国社会总体性景观的文学批评，成了后来英国文化研究这门学科的母体。剑桥大学著名的文学理论家利维斯创办了《细察》杂志，同时联络了一大批英语专业和文学批评方面的人才，形成了主导英国文学批评四十年之久的《细察》集团和利维斯主义学派。
利维斯主义首先指一种方法论的取向。利维斯反对文学批评中的理论先行、阅读在后，给文学文本贴上各种“主义”标签的“哲学化”做法，典型的就是那些以马克思主义自居的带有明显经济决定论倾向的文学批评。他主张对文学文本进行近距离的细读、分析和感悟。这种细读既联系文本又超越文本，或者说，是以文本为跳板，基于道德标准对社会进行批评。因此，文学批评家们是带着高于一般人的社会责任感和道德关怀介入社会共同体生活中的。他们需要通过远离大众来保持独立，从而引导社会朝着正确的方向前进。
其次，利维斯主义的方法论取向也导致了一种理论取向的利维斯主义。利维斯追随阿诺德，赋予了“文明”与“文化”特殊的对立含义。文明指工业社会的总体形态，主要表现为商业化和大众消费主义。文化则是由精通文学、艺术、科学和哲学的少数人所掌握的，它以拥有“伟大传统”的英国文学及意在拯救社会的批判性语言为典范，理应规范文明的走向。但英国当时的现实却是，这些少数人被波涛汹涌的大众文明逼到了墙角，以追逐利润为目的的大众文化将人们带到了一个标准化和平庸的娱乐世界中。面对现实，利维斯夫妇明知不可为而为之，带动少数人夺回逝去的权利。后来人们把利维斯主义的立场称为“文化精英主义”。
综上可见，20世纪发生的总体性社会变迁让法兰克福学派和利维斯主义都认识到了文化对于社会的关键作用，并将文化作为一个关键词来使用，而且，他们有着共同的精英主义情结，但这个共同之处并不能掩盖它们的差别，差别背后是更为深远的思想传统的差异。由于深受第二次世界大战和法西斯主义的迫害，法兰克福学派的大多数知识分子动摇了他们原来信奉的启蒙观念的合法性，对人类命运的绝望情绪代替了对理性、自由的向往和对人的主体性的坚信。他们不但认为大众没有任何主体性可言，就连作为精英的中产阶级的知识分子，面对整个资本主义体系也是无能为力的，要么自身难保，要么被整个制度和体系收编或整合。与此不同，英国并未受到法西斯主义的重创，知识分子也未遭到大规模的清洗，因此，在他们看来，社会的前景并没那么暗淡。尽管有对未来的忧虑，但依然相信教育能改变这一切。利维斯主义者力图通过扩大高雅文化的弟子，并借助他们的力量来打击和抗衡大众文化。可见，在悲观情绪的背后，利维斯仍为意志主义和人的主体能动性留下了空间。可以说，利维斯主义是一种带有乐观主义悲剧意识的文化精英主义。①
在利维斯主义者那里，方法是具有强大生命力的，但是，他们的中产阶级的偏见却压制了方法的生命力。受教于利维斯的“奖学金男孩”,包括后来成为新左派知识分子的霍加特和后来转向马克思主义的威廉斯，在20世纪50年代开始致力于用利维斯的方法反对利维斯的文化精英主义，开启了文化主义这一全新的理论模式。可见，在欧陆马克思主义者积极建构自身文化批判理论的同时，英国新马克思主义者也基于卢卡奇和葛兰西的阐释，创造性地提出了一种独特的文化批判思想。他们一方面借助于卢卡奇的“总体性”方法，批判了传统马克思主义的“经济决定论”,开始以一种“整体的”和“过程的”视角来审视本国资本主义的现实，将现实看作一个由各要素在相互联系中形成的一个有机的整体；另一方面，受到葛兰西文化领导权理论的启发，他们也首先把关注点聚焦于文化，用文化来指称上面提到的“整体的社会过程”。
(一)文化是呈现整体生活经验的实践
英国新马克思主义者以唯物史观为指导，通过赋予浪漫主义以物质的社会关系内容，从而改造了他们在文化观上的唯心论，建构了一种真正意义上的文化生产理论。这一理论的起点是承认并论证文化与文化生产的物质性和整体性。
在英国传统中，特别是从浪漫主义以来，英国思想家和作家也像法兰克福学派的学者一样，习惯从人的“类”属性和规定性上认定文化的重要性。也就是说他们也致力于将文化理解为一种精神的、意识的、思想的东西，文化的抽象概念一直被用来代替一般生活中圆满的社会关系。正如威廉斯指出的那样：“英国作家们试图从个体的内在能量中寻求我们渴望的和可能实现的东西。”①这一传统的显著弱点在于，它未能找到合乎要求的社会力量，以实现和维持文化的“优等现实”。首先突破这种英国传统文化思想范式的是英国的精英主义文化传统。其中的艾略特强调文化是整体的生活方式，突出了对文化内涵的拓展，把文化扩大到文学和艺术之外的领域，这一点非常有意义且影响深远。但他却坚持民主和大众教育同文化价值观不相容，因此从根本否定了工人阶级的主体地位和意识。而精英主义传统的另外一位代表人物阿诺德弥补了艾略特在这点上的不足。他虽坚持文化是少数人所有的精英文化，但他同时承认，这种精英文化是可以被大众分享的，也承认通过国家权威，再辅之以审美教育可以使更多人能够抵制工业主义带来的机械化和物质化，进而走向完美，肯定了工人阶级和大众成为文化主体的可能。利维斯则强调了文化在建构和谐的有机社会中的重要意义和功能。这些思想在不同程度上启示了英国新马克思主义者关于文化的理解。
当我们审视英国新马克思主义者为构建马克思主义文化理论进行的尝试时，实际上看到的是，作为英国传统的文化观念与新马克思主义者对文化的精彩重估之间的相互作用。面对第二次世界大战以来的西方社会，特别是英国社会的变迁和由此带来的社会文化现象，英国新马克思主义者突破传统单一的解释方式，试图重新从文化和社会层面基于社会发展的新现实提出新问题，并就这些问题做出新解释。他们反对经济决定论，强调社会生活的文化和意识形态维度，致力于研究二者之间的相互关系，将文化视为意识形态再生产和争夺领导权的动态过程。同时，他们也强调文化是反抗资本主义社会的一种形式。总之，在英国新马克思主义文化理论家那里，文化是兼具同化和反抗双重特征的矛盾体。在研究方法方面，他们主张从总体角度研究文化，即文化必须放在总体的社会关系系统内进行研究，文化分析与经济、政治和社会的研究紧密联系在一起，因此，他们都采取了跨学科的研究方式。
霍加特运用文学批判方法理解文化经验的意义，开始阅读活生生的经验。它通过观察工人阶级生活方式的连续性和变化，表达了对工人阶级文化的欣赏和肯定。1957年，霍加特的《识字的用途》出版。这标志着一场学术革命——文化转向的开始，同时，也是一门新学科——文化研究的诞生。作为受过利维斯式文学批评的严格训练的、出身工人阶级的精英，霍加特在以自己的知识为跳板进入中产阶级后，并没有以中产阶级自居，而是对自己出身的工人阶级充满感情。他的亲身经历告诉他，工人阶级远非利维斯主义者描述和想象的那样，他们只是由于受教育程度所限，没有自己的话语权，因此需要代言人捍卫他们的尊严。
利维斯主义者对工人阶级的认识和定性其实源于一个理论假设的前提，即阶级的标准是政治和道德素质，而这种素质只有通过文化才能获得。按照这一逻辑推演下来，目不识丁的工人显然与文化无关，因此其政治和道德素质也必然是低下的。霍加特并没有公开或直接拒斥“阶级——文化——政治”这一简单粗暴的同质关系假设，他透过艾略特的文化观，看到了文化的延展空间，顺利找到了冲破利维斯主义的突破口。在霍加特看来，“文化”不一定非是严肃文学，也可以是工人阶级的生活方式。
在《识字的用途》中，霍加特通过类似于民族志方法的细节描述，为人们展现了一幅从家庭关系出发，形成邻里关系和群体关系的网状图谱，揭示了工人阶级独特的人际关系体系。这一体系的特点在于它的地方性和直观性，由其演化而来的观念体系也必然是经验主义、感觉主义、现实主义和实用主义的。一旦超出地域的范围谈论国家、民族、社会时，工人阶级就会因为无法理解抽象概念而变得冷漠。精英主义者的偏见就在于，他们在对这种生活方式缺乏了解的情况下，就非常武断地将自己的标准强加于工人阶级。问题是，没有抽象的观念就是不道德的吗?霍加特的回答是否定的。工人阶级有自己融贯一致的道德体系，他特别仔细地描述了工人阶级生活的点点滴滴，并在此基础上分析了工人阶级那些基于自身生活而自发形成的观念及其没有阶级概念的本能反抗。在霍加特看来，工人阶级以自己的方式和观念在艰苦的环境中生存下来是一件值得尊敬的、了不起的事情，因此，并不需要精英阶级教他们怎样生活，他们完全有能力以日常生活为创造的源泉主宰自己的世界，他们的生活方式正是一种文化的活生生的展现。简言之，工人阶级本身就是文化的。霍加特这种对工人阶级文化的分析性研究，在一定程度上突破了英国的传统文化研究范式，将工人阶级文化引入了文化的内涵中。
霍加特以自己的方式为工人阶级文化正名的努力是值得尊敬的，但不能否认，他是站在保守的立场上为工人阶级正名的，即他强调的是工人阶级文化的内部融贯性和外部道德性，并不认为工人阶级的文化有能力超越阶级的界限而成为社会的典范。这也成了他的文化观和威廉斯文化观的最大分歧。
威廉斯认为，要考察20世纪来势汹汹的大众文化会对英国社会带来怎样的影响，必须首先搞清楚文化在该国思想传统中的具体内涵。1958年，他发表的《文化与社会》揭示了利维斯主义背后隐含的英国思想传统，并将其称为“文化与社会”传统。据威廉斯考证，“文化”以及与之相关的西语词本来是用来表示与栽种、照料等与农作物成长有关的过程，后来这个词被用来指人类发展的历程，但仍保留了“顺其自然”的意思。①工业革命前，以乡村共同体为主要特征的英国社会就呈现出这样一种“自然的”状态。不过，工业革命的到来摧毁了这样一种社会形态，并造成了激烈的震**。具体表现在三个方面：一是与生产的工业化和机械化同步，社会结构和人的心灵越来越强烈的机械化趋势。二是在功利主义和自由主义鼓励自由竞争的状态下，社会走向了无政府状态。三是人从目的变成了手段，丧失了自由。面对这样一个工业主义社会，英国批评家们用“不自然的”加以评价和形容，并提出了各种对策试图将社会重新导向“自然的”状态中。这种做法刚好与“文化”一词的动态语义异曲同工，因此，“文化”就成了这些批评家们拯救英国社会的主要力量。“文化”与“社会”之争，就是用一个文化社会替代现行工业主义社会。“文化与社会”的传统由此形成。“文化”变成了社会理想的代名词。
在这样一个大的社会传统中，抽象的共识并不能掩盖和消除其内部的分歧。一旦具体到文化的所指，争论便纷至沓来。威廉斯将这些各不相同的文化观概括为两大类：一种观点认为，文化是知识的和想象的工作，记录着人类最优秀的思想和经验，主要包括语言文字、艺术作品，以及这些转化而成的优良传统。这种文化观是贵族和新兴中产阶级知识分子社会诉求的直接反映。在他们看来，自然的生活过程不会使人成长，真正的成长需要通过心灵的修炼才能达到，而修炼的方法就是阅读伟大的经典和接受高雅艺术的熏陶。因此，文化就内容而言，指的是人类心灵修炼的过程，就形式来看则指的是各种文学艺术作品。另一种观点是用文化的“自然成长”之意类比人类自然的生活过程，后来发展成为一种人类学的含义。这种文化观源于泰勒的文化定义：文化“是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”①。这一定义具有明显的总体性韵味，它大大地扩展了人们的文化视野，使得前一种文化概念必须被置于这一定义下来进行探讨。同时，这种文化观也体现了人类学家对文化差异的兴趣和包容。它的扩展必然会造成对文化精英主义者的威胁。
艾略特将这一文化概念运用到英国的社会分析中，完成了它向社会学定义的转换。他提出，文化并不仅仅是种种文化活动的总和，它还是一种生活方式。同时，艾略特也批判了“文化属于少数人”的观念，认为文化是超越个人文化和阶级文化(或共同体文化)的社会文化，它被超越阶级利益的精英创造，却可以为民众所共享。相对于利维斯，艾略特在更大程度上肯定了大众对文化活动的参与性。虽然从更大的范围来审视，艾略特的文化观仍是一种文化精英主义，但他的大文化观却为后人提供了瓦解精英主义的理论资源。
霍加特正是受到艾略特思想的启发和影响，开启了一种全新的“自下而上的”的文化观，但它却仅仅适用于霍加特所亲身经历的20世纪30年代的英格兰北部的工人阶级社区。一旦超越这个特定的历史横断面，即当他不再以一个工人阶级的少年而是以以为知识分子的身份重新审视新一代的工人阶级时，他立马从一种肯定性的赞扬转向了否定性的批判。如果以20世纪30年代的工人阶级的生活方式和产生于这种生活方式的文化观念为参照系，那么 20世纪50年代在英国工人阶级那里产生并流行的一些新观念和生活方式显然是不能被接受和认同的，是应该批判的。尽管霍加特从内心深处相信早期工人阶级的生活方式具有同化外来文化的能力，从而以自己的独立性和封闭性来抵抗中产阶级文化的侵袭。但随着时代的发展，这两种文化力量的对比发生了戏剧性的变化：工人阶级的同化能力越来越弱，中产阶级文化的力量越来越多地渗透到工人阶级文化中。20世纪50年代大行其道的大众文化就是两者的混合物。大众文化作为一种没有阶级特征的强势文化，将工人阶级从原来的文化中连根拔起，使得工人阶级不得不面对那种无家可归的深层失落感。霍加特对于工人阶级的这种无法再做自己文化主人的无力感深感悲痛。他的这种悲剧意识与利维斯在《大众文明与少数人文化》中表达的情感何其相似!不同的是，霍加特将“少数人”变成了“多数人”。可见，霍加特在肯定了工人阶级文化的价值后就以一种精英主义的怀旧论止步不前了。
威廉斯在借鉴艾略特思想的基础上，也强调文化了的整体性，提出“文化是整体的生活方式”。他强调指出：“‘文化’一词的发展记录了我们对社会、经济、政治生活领域的这些变革所做出的一系列重要而持续的反应。”①同时，文化现代含义的出现代表了一种朝向整体性评估的努力，即某一领域的变化会修改一种习惯法则，转变一种习惯行为，总体的变化完成后，会促使人们回顾总体规划，使人们把它当作一个总体进行重新审视。文化观念形成的过程就是慢慢地重获掌控的过程。由此可见，威廉斯不再将文化仅仅理解为精神、知识和艺术的总和，而是将物质生活方式和体制也纳入文化的范畴中，即文化可以涵盖社会生活的全部内容。在《漫长的革命》一书中，威廉斯更加清晰地指出：“文化的社会定义是对一种特殊生活方式的描述，它不仅表达了艺术和学术上的一定价值和意义，而且也表达了体制和普通行为上的一定价值和意义。”②这个定义不但扩展了文化的内涵，使之包含了更广泛的范围，如电影、电视、流行音乐、广告等，而且强调文化是一种特殊的生活方式，并把文化和意义联系起来。一种特殊生活方式之所以重要，是因为它传达了特定的意义和价值。这一定义将文化分析理解为对一种特殊生活方式所内涵的意义和价值的阐释。
相比较而言，霍加特以阶级为中介对社会进行判断本身并没有错，但问题在于他对阶级的界定缺少了历史的维度。历史唯物主义本来可以在他的解释中帮上很大的忙，无奈霍加特对马克思主义并没有太高的热情。事实上，随着战后英国社会物质生活条件的改善、民主进程的推进、大众购买力的增强以及这些导致的工人阶级需要层次的提升，工人阶级有了更多参政议政的可能，他们开始走出之前的“家庭——邻居——群体”的人际关系网络，走向更大的社会舞台，他们的抱团意识开始向“共同体意识”转变。这并非工人阶级退化的表现，反而是一种社会文化地位的提升。后者正是威廉斯看待这一事情的思路。他以乐观主义的态度看待新发生的这一切，将具有浓厚参与性和互动性的大众文化视为一种新的共同体文化的开端。所以，在威廉斯看来，工人阶级的文化主体性不是弱化，而是大大增强了。他相信大众文化是未来英国社会的希望所在。
综上可见，威廉斯在霍加特止步的地方继续向前，彻底摆脱了文化精英主义思维范式的束缚，初步建构了自己的文化观。威廉斯的观点代表了之后英国文化研究学派的主流，只不过“大众”或“多数人”的所指从最初的工人阶级转变成了各种弱势群体，如相对于男性的女性，相对于白色人种的有色人种，相对于异性恋者的同性恋者，相对于成人的青少年等。显然，文化研究成了一种捍卫他者的理论武器，它促使了早期文化研究中家长制意识形态的解体，致力于弥合主流和非主流的界限，赞颂社会的民主化进程。
威廉斯的文化观因其独特的创造性和重要性也遭到了第一代新左派内部理论家的批评。比如，汤普森指责他对文化的界定忽视了社会实践，特别是社会斗争。他指出，威廉斯将文化视为整体的生活方式，虽然避免了正统马克思主义的还原论和决定论的错误，但仅仅运用文化这一概念来揭示更为宽泛的社会过程的变迁和发展是不够的，因为在现实的社会实践中，冲突无所不在，而文化概念却忽视了现实社会运行和发展过程中的不平等和权力关系，不能充分地表达和解释社会的冲突和过程，明显缺乏一种历史感。所以，汤普森有针对性地提出，文化是“一种整体的冲突方式”,而一种冲突方式就是一种斗争方式。
霍尔在《文化研究：两种范式》中总结性地分析了文化主义将实践还原为文化经验的错误。他指出，在文化主义的解释框架中，文化是通过经验得以传达的。威廉斯通过经验将主体的生存条件和社会实践全部纳入“整体的生活方式”中，致使不同的社会及文化实践之间的界限变得模糊不清。或者说，人所有的活动在作为一种整体生活方式的文化的观照下都被文化化或经验化了。威廉斯通过把所有的实践都归结为“经验”,消弭了不同社会实践之间的差异，将文化变成了人们把握和理解世界的唯一视角。在文化主义者看来，缺少“文化”这一维度，就不能对历史的变迁做出充分而深刻的思考，因为这些社会变迁从本质上来讲就是文化的。在文化主义者那里，文化超越了人们所有的社会实践。正如霍尔所指出的那样，在文化主义那里，“‘文化’不是一种实践……它贯穿了所有的社会实践，是它们互相之间关系的总括。”①可见，文化主义根本不关注实践本身，无论是个人的社会实践，还是社会的结构性的对立冲突。文化主义分析实践只是“为了把握一个特定时代、作为整个经验性存在的所有实践和社会形态之间相互影响的方式”①。文化主义就这样通过将实践还原成经验，确切地说是还原成文化的经验，轻易地消解了各种实践之间的区分和差异。这一还原导致的结果就是将社会的发展看作一个自然的生长过程，而不是社会实践的斗争和发展变化的过程。文化主义者将社会中的社会实践与斗争都理解成了文化发展的自然组成部分，理解成了文化发展的逻辑体现。
汤普森对威廉斯和霍尔对整个文化主义研究范式的批评无疑是中肯的。单纯的文化概念确实不足以涵盖无限丰富的个人实践和社会实践，而要用它来把握社会历史的运行机制和发展过程时，文化概念就显得更加单薄和无力了。所以，正如经济概念不足以承担揭示历史运行和发展的复杂的整体过程一样，文化，特别是被还原为经验的文化也不足以涵盖社会总体性的内涵。
(二)文化生产是通过整体生活得以展现的表意实践
对于汤普森的批评，尽管威廉斯没有很快做出回应，但在1961年出版的《漫长的革命》一书中，他还是走出了早期的“文化与社会”的思想传统，开始以整个生活方式中各个要素之间的关系为研究对象，“以漫长革命这样的新方式去看待这一过程”②。也就是说，威廉斯开始关注文化发展内部的复杂关系，仔细探究文化的动态发展过程。他不再仅仅将文化视为自然的、静态的生长，而开始强调特定时期和特定地点的“活生生的文化”①。并在此基础上，考察了英国社会变革，如工业发展、民主斗争、传播的延伸等给人们的思考和感受方式带来的影响，从而使文化变成了一个活生生的过程。
在1971年出版的《马克思主义与文学》一书中，威廉斯尝试借助对马克思主义文化理论的认真思考和探讨将自己的思想理论化、系统化，力求发展一种“文化唯物主义”。“文化唯物主义的研究对象就集中于文化生产和文化实践方面”②。在这时的威廉斯看来，作为一种“整体的生活方式”,文化就是通过整体生活得以展现的表意实践，由此，文化被赋予了物质性和整体性的特征。
文化唯物主义强调了文化的物质性和实践性，将文化活动视为一种物质生产形式。这意味着文化具有自己的生产方式和生产机制，是社会生产不可或缺的一环。威廉斯对文化的这一全新阐释明显超出了一般文化学的视野，进入了一个更广泛的社会学视野。对文化物质性的揭示和强调有助于摆脱在文化问题上的传统的二元论束缚。既然文化活动是一种物质生产，那么对它的探究就必须在物质生产和物质条件下，通过日常生活的表征和实践来进行。这就需要找一个工具承担像生产关系那样的社会纽带作用。通过它，人们可以理解一个时代、一个社会的社会关系和总体状况。威廉斯从英国的文化研究传统中挖掘出了“情感结构”这一概念，来充当文化和社会之间的桥梁。在他看来，文化与社会的统一性就在于它们都是被人们经历和体验的实际生活。“情感结构”是对社会关系以及与之相应的普遍的文化、意识形态形式和各种特殊的主体性形式之间关系的综合。
威廉斯指出，文化是由一个一个的“情感结构”构成的表意系统，覆盖着日常生活的全部活动、关系、机制和习惯，通过这个系统，一种社会秩序得到传达、再现、体验和探索。情感结构是一种无意识，但是从文本中将其挖掘出来后，就可以借助其从整体上把握表意系统，从中阐明某种生活方式的意义和价值并揭示文化活动中的同一性、对应性、不连续性、和冲突性，发现共同的文化结构，进而寻求一种不同于资本主义异化世界的新的生活方式。可见，“情感结构”具有重要的中介作用和交流作用。就人们的现实生活而言，文化这个表意系统提供了某种交流方式，并形成一定的交流机制，使社会中的不同个体实现交流和沟通，是个体与现实世界发生联系的中介，从中可以观察理解我们的生活方式并把握现实的社会关系。
对生活在现代科技文明世界的现代人来说，他们快节奏的时间体验和零散化的空间感受已经不同于康德的时空范畴，形成了新的感觉结构。电影、电视等新的艺术形式则为这一新的感觉结构提供了新的表达手段和工具。技术的更新、情感结构的变化，必然要求新的文化形式的出现。人们生活在现实世界中，现实生活关系不断发生变化，在与众多大众文化文本的接触中，人们以自身丰富的日常生活经验去理解、体认一系列的意义和价值。个体感受性和身份认同是每个时代情感结构形成的必不可少的内在条件。威廉斯始终认为，个人与社会之间存在着共同建构历史的纽带，“情感结构”表明人与社会之间存在着文化的关联。“情感结构”承担着将个人经验上升为社会经验，乃至最终概括为文化的功能；同时，它也是一种再认识。文化不仅具有建构功能，也就有认识功能。
伊格尔顿在《批判与意识形态》一书中批评了威廉斯的“情感结构”概念，并在此基础上批判威廉斯关于文化与社会关系的理论。他提出了一种更为动态的意识形态理论。在他看来，意识形态远不止是一些自觉地政治信念和阶级观点，而是构成个人生活经验的内心图景的表象，是与体验中的生活密切相关的、审美的、宗教的、法律的意识过程；而文学文本反映的并不是历史实在，而是反映了产生现实影响的意识形态的作用机制。据此，认为威廉斯所谓的“情感结构”本质上都是意识形态作用的结果，并基于此，对威廉斯想依靠活生生的经验来建构共同文化已达致社会主义目标的做法提出了怀疑。在伊格尔顿看来，文化既是人类的自我区分，也是人类精神的自我治疗，文化还是对工业资本主义进行批评的依赖，它在对工具理性的崇拜浪潮中充分肯定人的能力的整体性、均匀性和全面发展，具有超阶级性、反党派偏见的超越地位。伊格尔顿从自己的文化批判角度出发理解马克思主义，他强调，马克思主义认为在阶级社会里，新兴文化伴随着阶级的产生而出现。他与马克思一样，重视文化与阶级、国家的关系，认为民族性是文化的自然属性之一。并且认为任何特殊的民族或种族文化要盛行起来，只有通过国家的统一原则，而不是凭着自己的力量。各种各样的文化本质上是不完整的，需要国家的补充才能真正完善。
鉴于上述批评，威廉斯在借鉴阿尔都塞“多元决定论”基础上，进一步强调了实践内部的复杂关系，从而显现出活的生活经验与发展过程。威廉斯认为：“‘多元决定’概念比任何其他作为一种理解历史的活生生的形势和真正的实践复杂性的概念更有用。”①但阿尔都塞并没有说明“多元决定”中的那些相对自主力量之间的关系是怎样的。于是，威廉斯只得寄希望于通过葛兰西的文化领导权理论找到文化发展过程中各个因素之间复杂关系的动力根源和作用机制，即领导权的统治与从属。在他看来，葛兰西的领导权概念“对于以选举及民意为主的社会，尤其重要”②。而且，对于欧美的马克思主义者，非常有必要把文化理解为一种社会生活方式，承认常规化的社会生活基本上是由文化来铸造和实现的。在《关键词》中，威廉斯考察了葛兰西领导权概念的含义。他指出，葛兰西用领导权来描述和分析社会各个阶级之间的支配关系。当然，这种支配关系涵盖甚广，包括特定的观察世界、人类特性及关系的方式，并不局限于直接的政治控制。简言之，领导权不仅表达了统治阶级的利益，而且这种利益被从属阶级或大众接受为“常识”,从而深深嵌入了大众的意识之中。因此，革命应该是对包括各种活跃经验和意识形态的“完整”的阶级统治形式的变革，不能仅仅体现为一种政治或经济上的颠覆。
威廉斯在《马克思主义与文学》中详细地对比了“文化”和“意识形态”的概念，并在此基础上指出，领导权超越了这两个概念：“领导权超越‘文化’……在于它很好地将‘整个的社会过程’和特定的权力分配及影响结合了起来……在任何真实的社会中，都存在着特定的不平等，这体现在手段及由此而带来的实现这一社会过程的能力上。在一个阶级社会中，这些在根本上体现着阶级之间的不平等。葛兰西由此提出了认识统治与从属的必要性，然而这统治与从属还仍然被看作是处在一个总体的过程之中。正是在这种对过程的总体性认识中，‘领导权’概念也超越了‘意识形态’。”①此外，威廉斯还揭示了领导权运作的内在机制，指出它是通过“整合”作用来实施的。威廉斯所谓“整合”是一个统治集团与从属集团之间持续斗争的过程，并非一方对另一方的简单控制或主宰。领导权在持续斗争的过程中会受到来自从属集团的不断抵制，因此，它必须不断地在这种挑战和抵制中调整、修正，甚至重建自身，使自己形成一个“真正而连续变化”的活生生的过程。可见，威廉斯强调领导权是一个不断的自我调整过程，而不是一种固定的抽象价值。也正是因为如此，威廉斯才强调要用“实践性的”、具体的“领导权的”和“主导的”这样的概念取代抽象的、固定不变的“领导权”的概念。威廉斯对葛兰西领导权在用词上的改造可谓用心良苦，目的就是要强调一个活生生的、过程的领导权，并避免其再被拉回到经济基础和上层建筑的框架中。这表明了威廉斯对领导权理解上的深化，即从强调领导权实施效果转向强调领导权的内在运作特点，进一步凸显了现实社会实践的复杂性，并由此超越了文化和意识形态概念。一方面，领导权的统治与从属关系之间权力的不平等引发的特定权力之间的斗争形成了一种动态的社会发展过程。这超越了他早期的文化概念。另一方面，威廉斯仍然将这个过程理解为一个总体的过程，而不强调结构上的冲突与对立，或表达某一特定阶级的利益，从而也超越了意识形态的概念。
威廉斯关于文化的界定改变了长期以来人们对文化的静观方式，也打破了学界对文化观念思考的精英立场，他坚持认为有必要审视作为整体的文化过程。在1973年发表的《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》中，威廉斯将研究经济基础和上层建筑的关系视为马克思主义文化分析的关键。他指出，我们必须把上层建筑定义为文化实践的相关范围，比如，文学这种上层建筑就很难说它是始终以或多或少的直接方式在上层建筑中，模仿和再现了现实的基础。文学及其他上层建筑对基础以及整个现实还有生成的作用。此外，我们还必须将经济基础从固定的经济或技术抽象物观念中抽出，推向人类真实的社会和经济关系，其中包含着基本的斗争与变异，因而成为总是处在运动过程状态中的特定活动。可见，威廉斯并没有把经济基础和上层建筑理解为固定不变的实体，而是将其视为过程，强调基于动态过程的角度来理解二者的相互作用、相互生成的关系。但正统马克思主义把形态和内涵都十分丰富的文化与文学直接指向经济基础，将经济基础与上层建筑的关系变得生硬而简单。事实上，在任何社会的任何特定阶段，总存在一个由实践、意义和价值等组合的核心系统，这就是文化。它既体现着人们在经济基础中的地位，又表达着上层建筑里的诉求。社会正是通过文化的描述来理解和反映共同的社会经验，分享共同体的意义和价值的。文化是人类现实力量的特殊形式，亦是社会共同体的普通活动，是日常生活的方式。在英国，威廉斯是第一个从理论上尝试理解文化的多维度性质、尝试理解文化与其他社会实践(如政治)的相互依赖关系的理论家。
作为威廉斯的学生，伊格尔顿一方面基本赞同威廉斯对文化的新界定，认为这种全新的文化阐释比自由理想主义的文化更丰富、更多样、更开放、更灵活。文化不再被视为完成了的静物，而是社会各个阶层和阶级在共同实践中不断重新创造和定义的整个生活方式，因此，他继承了文化是民有和民享的思想。另一方面作为当代英国著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批判家，伊格尔顿进一步从历史唯物主义和词源学方面深化了对文化的唯物主义理解。他指出，文化在本质上是实践，是生产。文化研究的目的不是为了解释文化，而是为了实践地改造和创造文化。文化是具体实在的与我们的日常感觉紧紧联系的政治现实问题，文化是政治斗争的场所。
20世纪80年代以来，伊格尔顿一直致力于文化问题的研究。在他看来，后现代是一个文化研究的时代。他在继承并不断超越前辈们的文化批判理论的基础上，形成了颇具特色的后现代语境下的文化批判理论。他的文化批判一方面具有鲜明的马克思主义文化批判的色彩，另一方面彰显了文学和文化两大维度。
伊格尔顿以马克思的文化与社会理论为指导，从社会物质关系来诠释文学和文化。同时他继承了威廉斯文化主义的研究思路并加以批判改进，形成了既注重文化的物质属性又兼顾文化与社会的现实互动关系的独特研究路径。当然，他同样也受到英国本土经验主义思想的深刻影响，在自己的著作中常常引用洛克等经验哲学家的思想。但要指出的是，由于其所处时代的不同，再加上阿尔都塞结构主义的深刻影响，伊格尔顿文化批判思想的首要特征是一种逻辑的建构。
伊格尔顿“文化批判”合法性的逻辑基础是“文学”这一概念内涵的扩大。文学的范畴和文学研究的对象不再仅仅局限于文学的范围，而是包罗了一切文化现象，实现了从文学向文化的转向。这种转向构成了伊格尔顿文化批判的前历史和现实态势的背景。在其代表作《马克思主义与文学批评》一书中，伊格尔顿从马克思主义的经济基础与上层建筑的关系入手研究文学理论，提出了他的文学批评观点。他指出：“文学理论具有无可非议的政治倾向性。所谓‘纯文学理论’只可能是一种学术神话。作为有着鲜明的意识形态意义的文学理论绝不应当因其政治性而受到责备”①伊格尔顿认为文学是意识形态的一部分，但从另一种意义上说，它也是经济基础的一部分，文学生产的是表达体现，各个时代的文学文本从行文风格、内在结构、人物塑造等方面形成了风格各异的文本物质形式。
在《文学理论引论》和《批判的功能》等著作中，伊格尔顿开始从理论思辨转向政治实践，从文学批评转向文化理论。这种方法坚持了文学批评的大视野，注重文学本身的外部性联系，即文学一方面处于文化生产的中心地带，另一方面又与社会生活中的其他领域，如经济生产和政治生产等存在着千丝万缕的关系。因此，文化研究不能仅仅从文化本身着手，还应该从文化所具有的经济属性、政治属性等唯物主义的性质入手。伊格尔顿牢牢地树立了“文化”在社会思考中的中心地位，用自己的方式突破了利维斯主义把文化单一化的变为高雅文化、把文化创造者和分享者规定为少数精英知识分子的思维方式。按照后者的路径，文化批判必然走向体制内的自我批评，缺乏多元的交流与汇通天下。最终既不能解释清楚文化的内在机制，也不能正确认识文化的本质和社会功能。简言之，利维斯主义的文化批判缺少社会批判的维度。伊格尔顿的文化批判将文化看成是人类智慧之光，它的社会功能在于主导没有受过教育的民众及其生活和思想。在他看来，马克思主义的文化理论必然是为政治实践服务的，这种政治实践的目的就是早日实现社会主义。最终，伊格尔顿以马克思主义文化批判理论为出发点，以威廉斯的文化主义方法为模板，形成了自己的文化批判理论。
在现代社会，文化是一个纠缠着各种利益的复杂存在。伊格尔顿从三个方面概括了文化一词现代意义：第一，文化意味着礼貌、文明等，意指一种普通的知识精神和物质进步的过程；第二，文化呈现出有特色的生活方式的现代意义。文化不是关于普遍人性的宏大叙事，而是多样性的特定生活方式，它具有自己独特的发展规律。它是种族的而非世界的，是在原比思想更深的层面上依靠情绪生存的现实，对文化的体会远比推论式的理性维度更深刻。这意味着文化本身是复数的和多元的；第三，专门指称艺术的文化。这种意义上的文化大到可以包括一般的智力活动，小到指称那些更为“形象的”追求，比如音乐、绘画和文学。
很明显，在伊格尔顿那里，文化和生活世界建立了一种同一关系。这种文化观与马克思主义的文化观以及威廉斯的文化主义异曲同工。他们都把文化与阶级生活联系起来，文化日常化、生活化了。但必须指出，伊格尔顿反对文化主义后来出现的泛文化倾向。他认为，威廉斯后期将个体的思考习惯等十分微观的存在也视为文化，显然过于宽泛了，文化变得和社会享有共同的资源。另外，伊格尔顿还指出，这种泛文化倾向还有可能导致文化成为总体商品的组成部分。这样，文化讲不出必然性的范畴从哪里结束，自由的王国又从哪里开始。过于泛化、个体化的文化定位将把社会变成原子化的社会。相反，文化的可贵之处在于具有社会批判与纠错功能，文化要求人们为公正而呐喊，关注自己的局部利益以外的整体利益，将文化与实现弱势群体的公正联系起来，从而文化可以改善社会的结构及其功能。
从反对泛文化倾向的立场出发，伊格尔顿进一步批判了后现代主义的文化相对主义。他在《后现代主义的幻象》以及《文化的观念》等著作中表达了对后现代主义文化理论的基本态度。他指出，虽然文化可以松散的概括为构成特殊群体生活方式的价值观、习惯、信念和惯例，但在文化主义的先驱们那里，对文化范围的这种泛化态度是有着明确的政治目的的，即把工人阶级的生活样式纳入文化，从而把工人阶级纳入文化主体中。后现代主义者却误解了这一点，他们把文化扩展到跟“社会”范畴一样的存在。在他们看来，警察是一种文化，博物馆是一种文化，甚至一个特立独行的人也可以成为文化。伊格尔顿认为这是一种明显的文化相对主义。后现代主义者在文化问题上的相对主义立场还表现在，他们坚持的文化差异观念本身是自相矛盾的幻象。后现代刻意追求文化的差异性、刻意强调各种文化之间的独立性，会将文化置于危险的境地。文化相对主义过分强调文化的排他性和攻击性，使文化成为对现代生活的碎片化，比如它会成为某些支持民族主义、地方保护主义的权利集团维护自身利益的借口。后现代主义的文化相对主义还会导致文化价值评判功能的失衡。在这种情况下，文化完全变成了政治性的，它承担了伦理的、意识形态的甚至政治的任务，其实用性有所增强，但却丧失了自己的崇高品质，失去了精神向导的功能。于是，文化不再像人们希望的那样是解决问题的方法，而是转变成了实际问题的一部分。
作为对相对主义的回应，伊格尔顿提出了“一般文化”范畴。所谓一般文化，不是任何特殊生活样式的表征，它本身就是人类生活的价值。一般文化植根于人类共同的审美和道德情感。与之相对，还存在着各种各样的具体文化。具体文化反映人类生活的私人化领域，是文化由个人意义向社会意义的过渡，比如作为贵族的个人及其生活不是文化，但从贵族的整体来看，它就是一种文化形态。贵族的出现需要一定的社会条件，这反映了具体文化的形成需要一定的社会条件。伊格尔顿认为一般文化与具体文化的矛盾之处在于，一般文化是从多样性中采集一致性，是人类的自我疗养，它契合了文化的原初内涵——“心智的栽培”,而具体文化强调个性、差异，厌恶团结和组织。不得不说，伊格尔顿提出一般文化，并强调文化的相对独立性，是其对文化辩证思考的结果，也是与法兰克福学派文化观的一种遥相呼应，基于不同现实和理论传统产生的两种异质文化观从最初的截然对立，到最终的惺惺相惜，充分印证了马克思主义文化理论的科学性。
(三)文化是联系物质生产领域与社会关系领域的中介系统
作为伯明翰学派的核心和灵魂人物，霍尔跨越了两代新左派的代际鸿，对霍加特、威廉斯和汤普森等前辈的理论进行了梳理、总结和批判性继承，并在此基础上进行了再创造。正是在总结和批判前辈们理论成果的基础上，霍尔发掘了文化主义的理论核心和应用价值，并将其推广到英国工人阶级共同体以外的其他共同体，比如性别、种族、民族等群体的研究中，推动了国际人文学界的“文化转向”。同时霍尔也借助这一阶梯攀上了新的学术高峰。
霍尔以自己的理论积极介入战后的英国社会，很快就成了具有持续影响力的知名学者。他既是《新左派评论》的主编，也担任过伯明翰大学当代文化研究中心的主任。良好的沟通能力及行政领导身份使其成了新左派内部人际关系的协调者和思想的综合者，也使他既能以局内人又能以局外人的身份审视两代思想家持续了20年的思想交锋。他们争论的主题是如何才能实现马克思主义的英国化，发展一种能够有效解决英国社会问题的马克思主义总体性理论。1980年，霍尔发表了文化研究史上最为著名的论文之一《文化研究：两种范式》,对新左派的争论做了一个权威性的总结。他在文章中区分了文化主义和结构主义两种文化研究范式，分别指出了两种范式的优越性和局限性，并提出了扬弃两者以达到更好地发展文化研究的新方案。
伯明翰学派理论家们的一个重要贡献就是，在强调文化的物质性和整体性的基础上，进一步丰富和发展了文化的定义。一方面，他们重新反思了马克思主义的基础——上层建筑模式，将文化看作一种生产方式；另一方面，他们突破了马克思主义的意识形态概念，将文化视为承载社会关系的符号系统并将这两个方面有机地统一起来，将文化理解为联系物质生产领域与社会关系领域的中介系统。
我们可以透过伯明翰学派对通俗文化的分析来洞察和把握他们的文化观，因为它对通俗文化的研究具有奠基性的意义。约翰·斯道雷指出，现代通俗文化的研究始于马修·阿诺德，他打破传统，找到了把通俗文化置于文化这个大范畴进行研究的具体方法①。伯明翰学派继承了阿诺德的这一方法，将资本主义新兴的通俗文化作为主要研究对象，从其产生的社会环境、通俗文化的文化载体及其生产社会意义的过程、通俗文化蕴含的社会意识以及通俗文化对社会生活的介入四个方面探讨了通俗文化的本质特征。②
第一，从产生的社会环境来看，通俗文化是一种都市文化。威廉斯在《城市与乡村》中，基于“乡村”与“城市”这两个关键词进行分析，认为它们代表了两种“人类群体的经验”③,并用比较的方法凸显了城市的特性。资本主义的大生产扩大城市的规模，增加城市人口，积累城市财富的同时也创造了城市独特的生活方式。威廉斯认为城市的出现隐含了一种完全不同的生活方式及现代意涵。城市的形成为通俗文化的产生创造了各个方面的条件，其中最主要的是，它为城市居民提供了普及教育。在英国，教育最早是一种职业的训练、一种社会性格和特殊文明的训练。并由此造就了教士和贵族。中世纪时，教育依然是一种职业训练，但扩展到了培养哲学家、医生与律师。之后的文艺复兴时期，教育理论的发展引发了英国教育体制的改革，家庭教师产生。18世纪末19世纪初，随着工商业的发展以及城市的形成，新式的普及教育逐渐增长，同时教育中的民主因素也开始增加。20世纪，教育在社会中得到了广泛的普及，因为城市生活既有普及教育的需求，又提供了普及教育的条件。教育的普及培育了大多数社会成员的阅读能力，刺激了他们的阅读需要，同时也为他们提供了进行阅读所需要的闲暇时间。简言之，城市生活为通俗文化的产生准备了受众这一基本条件。由于城市里广泛出现的对阅读的需求，就产生了以满足这种需求而谋生的人，即作家也成了一种的职业。同时，城市也为通俗文化的印刷和出版提供了技术和设备的支持。
第二，通俗文化是一种媒介文化。伯明翰学派的学者指出，通俗文化并不是指通俗读物、电影、电视、音乐等文化形式，它们只是传达通俗文化内涵的符号系统，是通俗文化的载体而已。作为一种物质性载体，它需要遵循物质生产的规则进行生产和再生产。文化的生产与再生产是指作为符号系统的文化与意义系统的交流，进而产生新的意义。当代社会，通俗文化的生产与再生产就是借助于载体，即当代的传播媒介来完成的。随着传播技术的发展，当代通俗文化对这种媒介及其传播机制的依赖越来越大，这意味着媒介在文化生产与交流中的地位变得日益重要，以至于不能再仅仅将其视为一种传播的工具或手段，在某种程度上应该将其看作整个通俗文化生产和再生产的过程。或者说，媒介就是通俗文化在当代的存在方式。从这个意义上讲，通俗文化就是一种媒介文化。因此，伯明翰学派的学者们都纷纷将资本主义社会中的媒介作为自己的文化研究对象，试图从对媒介的研究出发来考察通俗文化。
第三，就通俗文化承载的社会意识来看，它是一种平民文化。对通俗文化而言，都市和传播媒介都只是社会意识的物质表现，正如威廉斯所说：“城市不仅是一种现代的生活方式，而是一种决定性的社会意识的物质表现。”①这种决定性的现代意识就是一种与精英和贵族意识相对立的平民意识。因其承载了平民的经验和意识，在某种意义上，通俗文化也可以被称为平民文化。威廉斯澄清了长期以来将民众(People)完全等同于大众(Masses)的误读，对二者进行了区分。在传统的用法中，“大众”是一个用来描述一个民族大部分人的轻蔑用语。在现代意义里，“大众”依然保留了传统的意义，指一种低下的、不稳定的、无知的人群，即“乌合之众”。威廉斯指出，理解“大众”一定要回到经验中去。实际上并没有大众，只有把人视为大众的看法。大众实际上是对民众的看法，它也许有道理但却是片面的，不能概括民众本身。民众是从经验层面对大众的定义。事实上，当代社会现实中的民众远比理论上的大众要复杂得多。费斯克指出，从现实社会来看，民众是以众多方式适应和抵制主导价值体系的多种形式的社会群体②。或者说，民众随着社会的发展呈现出纷繁多样的形态。正因如此，威廉斯更倾向于将英国的劳动人民称为民众而非大众。虽然民众在现实生活中呈现出极为复杂的团体存在状态，但总体上看，他们从实质上来说都属于群众这个大的社会群体，其共同特点是与资本主义社会的主流群体，即资产者相分离，处于非主流的边缘地位。通俗文化承载的就是这样一种边缘化的社会意识。所以，费斯克说：“通俗文化的自治性衍生于民众边缘化的和被压抑的历史。”①
第四，通俗文化是一种日常文化。平民作为社会的边缘性群体，他们的意识、情感与价值观无不带有其日常生活经历的深刻烙印，因此，通俗文化只有通过对日常生活的介入才能影响民众的意识、情感和价值观。换句话说，对日常生活的介入是通俗文化发挥社会功能的主要形式，在这个意义上说，通俗文化就是日常文化。通俗文化对社会生活的介入首先体现为民众在通俗文化与自己日常生活之间建立起积极的意义联系。这种建立联系的行为一般从文本中产生，但并不是由文本提供的，它取决于民众的日常经验、社会语境同文本的相关性；其次，通俗文化对社会生活的介入还体现在消费者在行为上将通俗文化与自己的社会生活联系起来。费斯克指出：“大众生产力是以一种‘拼装’的方式，将资本主义的文化产物进行再组合与再使用的过程。”②这种“拼装”的方式就是创造性地将身边的物质资源、物质材料进行拼接和组装，进而创造出蕴含自己意图的符号客体。上述两个方面的关联不仅对民众的社会生活有积极的意义，同时对通俗文化本身也颇具价值。费斯克认为，通俗文化只有与民众的社会生活建立起这种复杂交织的密切关系，才算是实现了自身，因为通俗文化就是由民众与传播媒介共同创造的意义。通俗文化的参与功能正是在这个意义上打破了资产阶级的“距离说”。费斯克的这一观点源于布尔迪厄的一段论述：“在大众娱乐中，参与是持续，明显的(嘘声或口哨等),有时候甚至是直接的(进入舞台或表演场地);在中产阶级娱乐中，参与则是间断的，保持一定距离的，高度仪式化的。”①当然，也有一些学者表达了对通俗文化积极介入和参与日常生活所引发的消极后果的担心。他们指出这种危害集中体现在教育领域，认为通俗文化作为教育后代的范本有百害而无一利。霍尔和沃内尔等人通过将通俗文化分为不适合教育使用的通俗文化和适合教育使用的文化(他们称之为通俗艺术)对上述观点进行了较有说服力批驳，在一定程度上捍卫了通俗文化介入日常生活的合理性。他们指出：“通俗艺术跟民间艺术有许多相通之处，它是商业文化中的一种个人艺术。某些‘民间’的成分得以保存下来，即使艺术家取代了不知名的民间艺术家，但表演者的‘风格’要比公共风格更胜一筹。这里的相互关系更加复杂——艺术不再仅仅是生活在底层的人民创造的——还有通过表达和感受的习惯，相互影响重新建立起来的和谐关系。虽然这种艺术不再是‘有机社会’的‘生活方式’的直接产物，也不是‘人民创造的’,但从不适用于高雅艺术的方式来看，它仍然是一种通俗艺术，是为人民服务的。”②可见在霍尔等人看来，好的通俗艺术是能够重新建立表演者与观众之间的和谐关系的。
综上所述，通俗文化作为当代资本主义社会的新兴文化，以都市为生成环境，以媒介为文化载体，以平民的意识、情感和价值观为社会意识，以介入社会日常生活为发挥社会功能的主要形式。由于文化所有的性质最终都要落脚到它的功能性上，所以对通俗文化来说，最关键的界定就是“通俗文化是一种日常文化”,因为它体现了通俗文化的社会价值，从某种意义上说，也涵盖了通俗文化的其他三个方面的内涵。总体来讲，伯明翰学派的理论家们将对文化概念的探讨还原到历史和现实中，从重新论证经济基础和上层建筑的关系出发，拓展了传统理论语境中文化概念的内涵和外延，强调文化所具有的物质属性，将文化生产理解为物质生产和精神生产的统一。
伊格尔顿更明确地使用了“文化生产”这一概念，以强调文化的物质基础和政治意义。他指出文学既是意识形态的一部分，也是经济基础的一部分，所以，它是一种具有双重性的生产，即物质生产和精神生产。在他看来，书籍不只是有意义的结构，也是出版商为了利润而销售的商品。因此，文学也被视为一种制造业，是一个物质生产部门。
英国新马克思主义的这种文化整体观在一定程度上秉承了马克思研究“精神生产”的方法论并拓展了马克思的文化理论。如果说商品生产是马克思在19世纪对资本主义物质生产和精神生产状况的概括的话，那么文化生产就是英国新马克思主义对20世纪中期以后资本主义物质生产和精神生产复杂交织状况的新描述。可以说，文化生产是当代社会商品生产的一种特殊形式。消费社会的到来，使得商品的生产、流通、消费和文化更加紧密地交织在一起，这种相互联系既错综复杂，又呈现出历史性的变化。正如一些学者所说，当代物质生产的一个鲜明特色是当代经济的复杂的文化方面，在一定程度上已获得了自主权，因而可以将它们理解为一种有自身规律和实践特色的独立的文化。与以前的社会相比，现代社会更加凸显了文化生产的因素，也促进了人民生活方式的巨大的转变。人民的主体意识就蕴含在当代社会复杂的文化生产和再生产过程中。