在西方马克思主义的形成和发展过程中，为什么会将20世纪以来西方社会变革遭遇的诸多问题归结为引人注目的文化问题?或者说，文化批判和文化研究为何会成为西方马克思主义各种理论派别缘起的动力和发展的内在依据?而且，关于历史发展的主体性和能动性的探索为何还成就了人本主义的马克思主义和文化主义的马克思主义独特的理论分析模式?要搞清楚这些疑问，首先必须回到当时的社会语境中去。

马克思恩格斯逝世后，西方社会的现实矛盾让西方马克思主义陷入了理论的绝境中。社会主义运动在经济发达的西方国家普遍遭受挫折和失败，在社会经济发展十分落后的俄国却成了现实(葛兰西称之为一场“反资本论的革命”);现代欧洲文明的发展甚至一度因为法西斯主义的暴政而呈现出一段极其灾难的历史；战后，欧洲社会的发展看似回到了正轨，但“福利国家”和“富裕社会”的出现却导致了原来的革命主体——无产阶级被同化。如何解释马克思的社会革命理论与20世纪西方社会现实之间形成的巨大反差，成了西方马克思主义者不可回避的历史使命。

对20世纪20年代中西欧无产阶级革命失败原因的反思成了早期西方马克思主义者理论探索的直接起点。卢卡奇等人面对的问题是：该怎样理解马克思的历史决定论?唯物史观究竟是一种经济历史观，还是一种辩证历史观?人的革命实践活动是完全受摆脱饥寒交迫的经济利益的驱使，还是也会受到美好希望的召唤?在改变旧的社会制度和建立新社会的过程中，除了必要的物质条件之外，是否还需要人的能动意识?在卢卡奇看来，社会的生产和生活固然是以经济生产活动为基础的，但这种生产活动不会自动生成和自发进行，它既需要利益的驱使，也需要**的投入。换言之，他看到并强调了思想观念在社会实践过程中的巨大作用。在早期的西方马克思主义理论家那里，中西欧无产阶级革命失败的根本原因就在于，消极的“物化意识”阻碍了积极的“阶级意识”,或者，也可以表述为，决定革命成功与否的“文化领导权”没有掌握在无产阶级手里。而归根结底的原因就是，“经济决定论”的思维定式曲解了马克思主义哲学的革命原则。于是，这些西方马克思主义者致力于从揭示社会现实和社会历史进程的总体性出发，努力克服正统马克思主义的机械决定论错误，彰显马克思思想中的主体性维度，进而强调了当代社会无产阶级意识革命的重要性。之后的西方马克思主义者则从马克思的异化理论出发，对现代人意识异化的内在机制和现实过程进行了深入的分析和阐释。总的来看，这些西方马克思主义者以不同的方式拓展了马克思主义哲学的文化批判维度，将对马克思主义哲学的研究转向了文化领域。

(一)基于总体性的文化实践观

在第二国际的理论家那里，马克思的学说被归结为一种强调“经济决定”的理论体系。苏联的马克思主义者则结合俄国社会主义革命和苏联社会主义建设的经验将马克思主义哲学阐释为辩证唯物主义和历史唯物主义的理论体系。应当说，苏联马克思主义者强调的是马克思学说中斗争性的一面，这是资本主义社会基本矛盾激化、革命策略以政治革命和经济变革为主的形势下的必然结果。在这种情况下，马克思主义学说的实践哲学和文化批判精神从某种意义上说，仍处于隐而未发的状态。与之相反，卢卡奇、科尔施、葛兰西和布洛赫从不同角度揭示了马克思学说中的总体性的一面，并运用这种总体性理论锲而不舍地揭露现代西方社会物化、异化以及对人的总体压迫现象，由此形成对人的存在和历史本性的总体性理解。在他们看来，马克思学说的主旨是实现人的存在方式的根本转变，真正实现人的自由和全面发展的存在方式。

从一开始，西方马克思主义者就坚决地与经济决定论决裂，批判唯物主义反映论，拒斥自然辩证法，而坚守文化辩证法，力求把历史的主动性问题置于马克思主义理论的核心。为了凸显“阶级意识”的作用，为了揭示文化领导权的重要性，为了确立和发挥主体及其实践活动的作用，同时又不背离马克思的历史唯物主义，他们挖掘并提出了“总体性”这一范畴，并强调“马克思主义全部理论体系的兴衰取决于这一原则：革命是占统治地位的总体性范畴的观点的产物。”①重视总体性是西方马克思主义思潮的一个共同倾向，因为总体性范畴是他们奉若神明的理论武器。许多西方马克思主义者都从不同角度阐述了他们关于总体性的观点。其中尤以卢卡奇和葛兰西的思想为代表，对后来西方马克思主义者的文化批判理论影响最大。他们秉承马克思主义哲学对文化在社会有机体中多维作用的理解，高扬人的主体性，在革命战略中提升了意识和文化因素的重要性，把“文化革命”,即无产阶级文化领导权的争夺或者说新文化的培育放到了重要的战略位置。

卢卡奇基于对第二国际所倡导的“经济决定论”和资本主义的物化现实所做的批判，试图恢复总体性在马克思著作中方法论的核心地位。他从共时性和历时性两个角度对“总体性”进行了细致的规定：首先，“总体性”即“整体性”。这是从共时性的角度来强调部分与整体的关系的。卢卡奇指出：“总体的观点，把所有局部现象都看作是整体——被理解为思想和历史的统一的辩证过程——的因素。”①也就是说，“总体性”要求把社会当作一个由各个部分构成的内在统一体来把握，彼此孤立的现象呈现出的事实只具有片面性，对事实的认识必须结合到整体中才是可能的。“总体性”看似远离现实，但实际上，它是唯一能够在思维中再现和把握现实的方法。其次，“总体性”是“历史过程的总体”。这是基于历时性的角度强调了总体性的动态过程。卢卡奇认为：“总体的范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。”②也就是说，为了实现对社会的总体把握，“总体性”必须被理解为一种在历史中生成和变化的过程，正是社会生活的具体发展显示出了“总体性”这种特殊的性质。

事实上，在卢卡奇那里，真正意义上的总体性与人的主体性有着本质的关联，或者说，它首先是人的存在的总体性，而人的存在的总体性是通过主客体统一的辩证法体现出来的。卢卡奇对辩证法的限定凸显了他对人，特别是无产阶级主体性的极大关注。他认为，无产阶级主体能否实现其能动性和创造性，关键在于其革命意识的恢复或重新生成，而后者有赖于无产阶级的“内在转变”和“自我教育”,具体讲就是突破资本主义意识形态控制，摆脱资产主义生活方式以及资产阶级文化的影响。他指出：“无产阶级的自我教育是一个长期的和困难的过程……资产阶级的文化越是高度发展，那么无产阶级的自我教育过程就越是一个艰巨的过程。”①显然，卢卡奇对总体性的强调最后落脚于无产阶级主体意识的恢复或重塑，也就是无产阶级的文化实践。

面对发达资本主义国家无产阶级革命的失败，葛兰西则通过对东西方社会结构差异的比较，揭示了市民社会的存在对统治和革命的重要性，提出了一个包括文化观、知识分子、历史集团以及意识形态等方面论述的文化领导权理论。这一理论是一个蕴含多方面内容的整体，但很多人在阐述葛兰西的领导权思想时，却片面地突出了文化领导权中的权力斗争特性。事实上，葛兰西对文化的理解是其领导权理论的基础，因为它决定了领导权斗争的内容与走向。更重要的是，我们可以透过葛兰西的文化观来探讨和分析他对实践及其与文化关系的全新阐释。

葛兰西将文化理解为人认识自己的途径，这一认识是通过批判实证主义的文化观实现的。在1916年发表的《社会主义与文化》一文中，葛兰西首次阐述了他对文化的理解。他写道：“我们需要使自己摆脱这样的习惯，即把文化看成是百科全书式的知识，把人看作仅仅是塞满经验主义的材料和一大堆不连贯的原始事实的容器……这种形式的文化确实是危险的，特别是对无产阶级来说。”①由此可见，反对仅仅将文化理解为知识，是葛兰西对当时渗透到整个人文学科(包括当时流行的社会主义思想)的实证论的否定。在实证论的社会主义思想中，人被视为物质和机械的、没有精神自主性的物品。值得一提的是，葛兰西反对实证论并不意味着反对科学或科学的认知方法，而主要是反对在人文科学中硬套科学公式，即利用科学知识分析人文问题的做法，比如把人的差别仅仅归结为生物上的差别。在反对实证论的基础上，葛兰西将对人的理解转向了更为广阔的人的精神世界或意识世界，即文化。他指出：“文化……是一个人内心的组织和陶冶，一种同人们自身的个性的妥协；文化是达到一种更高的自觉境界，人们借助于它懂得自己的历史价值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的权利和义务……人首先是精神，也就是说他是历史的产物，而不是自然的产物。”②很明显，葛兰西在这里强调的是，应该将文化理解为人认识自己的途径。他指出：“文化的最高问题是赢得一个先验的自我，同时又是他本人的自我。”③

葛兰西进一步指出，每个人对自己的认识都有赖于他人，因为人的存在不是抽象的，而是基于群体的存在。他将“认识你自己”作为批判性研究的出发点。他写道：“世界观的自我批判……意味着对一切既往哲学的批判……这种批判性的研究以对人究竟是什么的意识为出发点，以‘认识你自己’是历史过程为出发点。”①毋庸讳言，葛兰西的文化定义具有明显的启蒙色彩，但必须指出的是，与提倡人的理性，宣扬自由、平等、博爱并最终指向个体的权利的西方启蒙运动不同，葛兰西的文化启蒙是提醒人们应该在整个现实生活中，在与他人的关系中去思考自己的历史价值以及自己的权利和义务。也就是他所说的：“通过别人更好地认识自己，通过自己更好地认识别人。”②因此，他的启蒙绝非单纯的自我反思或觉醒，也非基于一种天赋人权。简言之，葛兰西是在群体或集体的意义上来讨论人的启蒙或解放的。他在《狱中札记》中一直强调就是集体中的人或“集体人”。革命作为一项集体性的事业，需要的也是这种集体以及集体中的个人。虽然过分强调集体会忽视个体的能动性，但过分强调个体自我，也不利于革命事业的整体发展。

同时，葛兰西认为人必须借助于改造和有意识地指导他人的活动才能实现对自己的认识，由此强调了文化的创造性功能，或者说文化的实践功能。通过重新解读马克思关于“人是社会关系的总和”的论断，他指出：“伦理上的‘改善’是纯粹个人的、虚妄的，也是错误的。构成个性的要素的综合虽然是‘个人的’,但如果没有指向外面的活动，如果没有改变同自然和不同程度上同他人……的外部关系，他就不可能得到实现和发展。正因为如此，才可以说人在本质上是‘政治的’。”①从这里我们可以清晰地看到，葛兰西是基于对文化的独特阐释来引出并探讨人的实践活动的。而且，葛兰西认为，作为推动主体走向启蒙的动力，实践是创造性的，因此，他致力于基于“创造性”建构一种实践哲学，以反对唯物或唯心的“一元论”哲学。在他看来，作为一元论的哲学，唯物主义和唯心主义都是狭隘的和有限的，因为它们都忽视了活生生的人及其创造性。葛兰西将人的创造性理解为哲学的核心，创造性哲学可称之为行动哲学。这种行动哲学“是在最粗俗、最世故意义上的真正的‘不纯粹’的行动哲学”②。很明显，葛兰西极力地将人置于具体的、不纯粹的社会发展过程中，只有如此，人才会创造。他坚决反对纯粹的思辨哲学和纯粹的唯物哲学。

创造的结果和目的是进步，但由于当时进步观念被庸俗进化论庸俗化，葛兰西提出了一个全新概念，即用“生成”来指称进步。作为创造的必然结果，“生成”包含了一种“辩证的运动”,代表了一种“深度发展”。可见，葛兰西一直致力于建立一种新文化、新文明乃至新人类。在他看来，文艺复兴的实质就是创造了一种新文化或新文明，而不仅仅是发现了“人”。葛兰西指出：“假使说，文艺复兴是一场伟大的文化革命，那并不是因为过去是‘微不足道’的所有人，现在确信他们已经变成了‘一切’,而是因为……出现了文化的新形式。”③葛兰西在文艺复兴的问题上坚持的是一种创造观。发现在他看来仅仅是发现原有的、原来的，否定了人的能动性与创造性。

总体来说，在葛兰西那里，由“认识你自己”出发所达到的是在与他人和集体的关联中、在个体创造性的活动中，共同创造出新文化、新文明乃至新人类，而并非一种纯粹个体的自由与自我权利。葛兰西的这一文化启蒙观也为他的革命理论和革命实践奠定了坚实基础。

事实上，总体性范畴在黑格尔哲学和马克思那里只是一个基础性的和全局性的理论原则。经过卢卡奇和葛兰西等人的重新解读，总体性范畴的内涵被大大拓展了：它不仅变成了一个以社会为圆心的实践性的本体论概念，而且还成了一个彰显历史主动性的方法论概念，甚至还是一个凸显主体能动性的文化性概念和带有目的论色彩的乌托邦概念。①在西方马克思主义者看来，总体性范畴体现了历史发展过程中的物质与精神的统一，是辩证解决经济基础和上层建筑关系的最好的药方。他们甚至满怀希望的认为，基于总体性概念建立起以实践主体为中心的历史发展逻辑，就找到了打开历史决定论大门的钥匙。总体性范畴的抽象性决定了它不能被直接用来解释历史发展中的人们的社会生活层面，于是，西方马克思主义者找到了一个最能体现总体性结构和总体性过程的概念——文化。在他们看来，文化这一概念代表了社会整体生活方式中各种因素之间的关系与组合，因此，它完全标示经济基础与上层建筑统一在历史的整体之中的内涵。尽管“文化”这一概念内涵纷繁复杂——这一点从迄今为止关于它的上百种定义一目了然——但文化作为人类实践活动的基本形态这一点却是一个不争的事实。对文化观念的作用和意义，英国新马克思主义理论家伊格尔顿有过非常经典的描述：“在这个单一的术语之中，关于自由与决定论、主体性与持久性、变化与同一性、已知事物与创造物的问题得到了模糊的凸现。如果‘culture’的意思是对自然生长实施积极的管理，那么它就暗示了人造物与天然物、我们对世界所做的与世界对我们所做的事情之间的一种辩证法。”①西方马克思主义看重的就是这种文化的辩证法。从方法论的角度来说，这种文化的辩证法就是一种总体的和历史的分析方法。

卢卡奇和葛兰西观点的形成是对同样的文化和政治情势的反映，他们用不同的方式把社会主义革命的讨论转移到了文化领域。他们分别从总体性和新的文化观出发，强调了人作为阶级或群体的实践活动的重要性，只不过出于对恢复主体能动性的渴望，他们更多是基于对人的内在潜能的强调来阐释实践的，忽视了马克思视域中实践的客观物质前提。但他们从理论上肯定了文化与作为阶级或群体的人的实践活动的一致性，而这一点在接下来的欧陆马克思主义的文化批判理论中被无情地打破了。文化批判理论逐渐演变成了各种形式的意识形态批判，文化被理解为理想的价值和存在，现实被视为文化的对立面，现实中主体的实践与真正的文化不再相关，而是被视为“文化工业”的产物。

(二)漠视主体性的“文化工业”论

前面提到，美国大众文化的闯入在西欧遭到了精英阶层抵制，同时却受到了广大民众的欢迎。这种差别甚至对立性，使大众文化的合法性问题摆在了西欧理论界面前，一个全新的理论空间得以形成。历史的偶然性就在于，这项理论工作的最初展开并不是由某个学科或其带头人推动的，而是由希特勒对犹太人的迫害，导致法兰克福大学社会研究所前往美国这一事件引发的。法兰克福学派的理论家们到达美国后大都进入美国的媒体和政府部门工作，他们亲眼见证了大众文化的生产与传播过程。①与那些仅靠文字记载和想象来批判美国大众文化的欧洲一般精英阶层相比，法兰克福学派对大众文化的批判是更为严肃的。这项工作产生的第一本批判性著作就是霍克海默和阿多诺合作的《启蒙辩证法：哲学断片》。在“文化工业：作为大众欺骗的启蒙”一章中，他们详细考察了被纳入到工业体系中的大众文化，并将其称之为“文化工业”。

法兰克福学派的批判理论家们在看待美国的大众文化和它的潜在形式——德国大众文化时，戴着三副有色眼镜：一是阶级的(从中产阶级的眼光看大众文化),二是国家的(从德国人的眼光看美国人),三是民族的(从犹太人的眼光看盎格鲁一撒克逊人和雅利安等民族的人)。②

首先，霍克海默和阿多诺曾经是文化工业生产的参与者，他们对文化工业生产者运用心理学知识，在文化产品的制作和推销过程中用广告刺激消费者的虚假需求等阴暗心理，或者说对文化工业在社会中的运行机制有着深刻的洞察，对蒙在鼓里的大众有一种基本的同情。同时，他们的中产阶级出身，再加上高雅文化的熏陶使得他们对大众文化有着天然而本能的偏见。这种偏见阻碍了他们对大众文化产品及其与作为消费者的大众之间的现实的具体关系做进一步的了解和深入的探究，在他们的结论中，总是想象和逻辑推演的成分较多，科学深入的研究较少。

其次，法兰克福学派思想家们的文化批判理论起源于他们对文化的特定理解和阐释。他们的文化观念沿袭了德语严格区分文化与文明的传统，赋予文化比文明(特指物质文化)更高一级的价值内涵，专指人的精神成就，凸显人的内在人格和自我完善的意象，特指某些特定的由人类而不是具体的人创造的价值和特性。就其核心来说，是指思想、艺术及宗教。文化概念所表达的强烈意象就是将这一类事物与政治、经济和社会现实区分开来。简言之，在德国的传统中，文化主要指的是精神创造物。基于对文化的上述理解，法兰克福学派大多数学者首先在理论上给文化与大众日常生活实践划定了一条不可逾越的界限。真正的文化是一种能展现人作为“类”存在特性的永恒不变的价值和意义，是一种乌托邦式的存在，它与现实的人的日常生活实践无关。于是，按此逻辑推论，现实中蓬勃发展的、各种形态的大众文化显然不能归属于文化范畴。那么,该如何理解大众文化呢?他们大都选择将其归结为由错误观念或错误意识构成的幻觉性的信仰体系，是一定阶级或集团所特有的信仰体系，并用“文化工业”的概念取代了“大众文化”的概念，以更好地展现对大众文化的批判内涵，凸显大众文化的统治功能。

霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中提出了一个重要概念，即“文化工业”。文化工业是指借助于大众传媒技术大规模复制和传播非创造性的、商品化的文化产品的娱乐工业体系。从本质上看，它是一种制作和传播大众文化的载体。“文化工业”产生并盛行于发达的西方工业国家，它凭借独特的大众传播媒介传播并操纵物化的虚假文化，成了帮助独裁主义束缚大众主体意识的工具。它运用更为巧妙的方法，即通过娱乐来欺骗大众，奴役和统治人。但这里的“文化工业”并非指严格的生产过程，而是指当代资本主义一种新的社会控制形式，即意识形态的统治。它通过对大众进行心理意识、权力意志控制和制造消费需求来实现。

同时，法兰克福学派还在现实层面展开了对大众文化实践机制的揭示和批判。一方面他们揭示了发达资本主义国家如何利用手中的权力掌控了文化工业的生产并对大众进行意识形态灌输与统治，把大众文化视为文化工业的产物；另一方面他们也注意到了现代社会通过将文化因素渗透到商品的包装、宣传和广告活动中，从而操纵并强化了人们对商品的崇拜。正如阿多诺谈到的那样，在当代社会中，人们对交换价值的崇拜已经使其忘却了商品最重要的使用价值，所以才使得商品能够自由地被赋予诸多的文化联想和幻想，这正是商品美学的基础。广告正是利用这种自由，把浪漫、奇特、满足或好生活的文化意义与世俗的消费品，如肥皂、洗衣机、汽车以及饮料等完美地连接起来。这些想象让物体或商品在社会互动中充当了传递意义的载体，并将商品翻译成了大众作为消费者无法抗拒的符号代码。撒赫利斯称之为“上帝般的操纵”①。

总体来看，法兰克福学派理论家主要将文化界定为一种精神创造物，然而在美国，文化还包括日常生活的方方面面。所以，法兰克福学派的理论家对大众文化的批判主要限定在艺术化的文化世界里，较少关注人类学意义上的大众生活方式。这进一步导致了他们将消费者看成是文化工业的被动的客体，而不是多样化的主体。或者说，他们看到的是极权主义的大众文化，而非民主的大众文化，更多强调了罗斯福时代的美国大众文化与希特勒统治下的法西斯主义文化的一致性，从而抹杀了二者之间的根本区别。

最后，犹太人的身份也使得法兰克福学派理论家们看问题时带有浓厚的悲观主义和犬儒主义色彩。作为左派马克思主义者，他们对作为历史创造者的大众的蔑视，也遭到了后人的诟病。

在法兰克福学派理论家们看来，由于大众文化垄断了人们的精神生活，人们开始丧失其内在的超越维度，表现出一种对现实社会的逃避，遵循一种无思想的平面生存模式，具体体现在：一方面，艺术家们不再执着于创作具有个性和思想深度的艺术作品；另一方面，人们也不再陶醉于对严肃的艺术品的推崇和欣赏，而是麻木地沉溺于平庸的无个性的大众文化消费品所带来的感官刺激和娱乐中。换言之，大众文化作品的制作者和大众文化的欣赏者在发达工业社会中都表现出了一种“逃避现实的特征”,满足于虚假和平庸的生活。据此，霍克海默预言，随着大众文化的进一步发展，文化工业正在悄悄地按着自己的尺度来调节、操纵和塑造人。最糟糕的是，大众文化对人的这种影响在发达的工业社会中是单向的，个人基本上没有能力来左右和影响文化的生产和传播。而且，大众文化对人的这种操控在深度上和广度上都大大超过了其他的社会统治形式，造成了一种人们明明生活在一个不合理的社会，却无法实现反抗的局面。可见，在法兰克福学派的学者看来，大众文化，或者说文化生产已经彻底异化为一种成功的意识形态统治。他们彻底否定了大众文化的解放潜能，并将现实的文化生产与人民的主体意识对立起来。

三副眼镜为法兰克福学派的文化批判理论奠定了否定性的话语基调。尽管后期的马尔库塞和作为这一学派边缘人物的本雅明对这种局面发起了挑战，但最终未能改变总体局面。事实上，等到本雅明的思想在20世纪50年代被越来越多的人关注时，英国的文化主义已经开始兴起。但无论如何，法兰克福学派毕竟开启了一个全新的时代，通过与“俯下身来”与大众文化的直接接触，在一定程度上扭转了西欧精英阶层对大众文化的不屑一顾的态度。法兰克福学派通过把大众文化与法西斯主义联系在一起展开对大众文化批判的做法，让人们看到了大众文化的重要性：文化既可以成就人类的进步，也可以毁灭世界，因此，大众文化研究是严肃的、必要的，必须将其提升到社会总体性的高度进行批判，从而开创了马克思主义文化的总体性话语。不但为西方学术界的“文化转向”奠定了基础，也为英国文化主义提供了宝贵的经验借鉴。他们在肯定大众文化的重要性和全盘否定大众文化的合法性之间留下了一个结构空间：既然大众文化具有如此大的危害，大众却如此喜欢，而批判大众文化是为了解放大众，那么从一种现实主义的角度考虑，就不能单向度地考察大众文化的意识形态属性，而应该将其置于大众参与的总体性社会关系中，将大众作为文化主体来看待。①