一、日本阳明学派的历史形成及其思想发展特点

日本儒学中的阳明学派，即在日本弘扬中国王阳明学术的学派。又由于日本阳明学者中的绝大部分人在开始时都是信奉朱子学的，后来才尊奉阳明之学，所以日本的阳明学派又可以看成从朱子学派中向外分化反叛出来的学术派系。

日本学者与中国阳明学者的接触，可以追溯到16世纪初的了庵桂悟（即堆云桂悟，字了庵，1424—1514）与阳明学创始人王守仁（号阳明，1472—1528）的交往：1509年，五山禅僧了庵桂悟受室町幕府将军足利义澄的派遣，以正使身份准备率290多人出使中国明朝。因为天气原因，1511年使团才到达北京，此时桂悟已经87岁了。在完成既定的使命以后，当时的明朝皇帝武宗朱厚照安排高龄的桂悟入住宁波育王山广利寺。桂悟在这里与当地名人、学者交往甚密。1512年，王阳明路过宁波时也与桂悟相见，成为好友。因而1513年当桂悟即将回国时，当地文人墨客纷纷写诗撰文，与之惜别，王阳明也写了一篇《送日本正使了庵和尚归国序》相赠，以资纪念。这就是现今所知道的日本学者与中国阳明学鼻祖的最早的接触。

王阳明在他的赠文中称赞桂悟“年逾上寿，不倦于学”，“心日清，志日净”，又说“与之辩空，则出所谓预修诸殿院之文，论教异同”等。[30]当时王阳明的《传习录》虽然尚未刊行，阳明学的完整思想体系没有形成，但他5年前业已“龙场大悟”，所以与桂悟谈及阳明学的初步思想并非没有可能；他回国后一年当中也有可能向人转述过王阳明的观点。所以一些日本学者认为，“日本阳明学之传，从了庵桂悟开始”[31]；“桂悟亲与阳明接触，为哲学史上决不可看过的事实”[32]等。不过，了庵桂悟回国时业已89岁高龄，第二年便去世，因此难有广泛传播阳明学的可能，亦无这方面的明确记载。因此，这次日本学者与王阳明的交往只能是日本阳明学的一种肇端或一种学派渊源，不应看成日本阳明学发展的一个完整阶段。

事实上，日本阳明学历史发展的特点之一就是它的断续现象：了庵桂悟与王阳明直接接触之后的100多年内，都没有关于日本阳明学者的活动记载。直到17世纪中期在儒学向民间逐渐普及的大背景下，才有中江藤树从朱子学派中的分离，在远离朱子学的传播中心（江户）的地方开创了日本的阳明之学。稍后，还有其弟子熊泽蕃山也成为阳明学大儒；加上1712年三轮执斋翻刻王阳明的《传习录》的大事，构成日本阳明学发展的第一阶段。但此后日本的阳明学又沉寂下来，近百年中未见阳明学大家。直到18 世纪末和19世纪初，才又出现了以佐藤一斋、大盐中斋以及后来的吉田松阴为代表的阳明学者。日本阳明学的这种断续性的发展现象，说明了在江户时代朱子学始终占主导地位的情况下，日本阳明学一直处于“在野”的地位，其发展可谓步履维艰，与阳明学在当时中国的地位显著不同。

国情和学术地位的不同带来了日本阳明学的又一特点：更多地具有否定现存制度的政治倾向和重视行为实效的功利倾向。这是因为日本阳明学在社会上的非官方地位，自然地促使它倾向于更多地接受和发展了中国王阳明学说中的重“良知”、以“良知” 作为判断是非的标准的思想因素。这种思想因素客观上降低了规范、教条、礼仪等外在因素的作用，进而可以导致以“良知”反对外在权威，实施改革行动的结果。实际上，日本阳明学创始人中江藤树就认为外在的礼仪法度只不过是先哲根据当时的“时、处、位”而制定的，不应成为永久不变的规范，而应当以所体会得到的圣人“心”为标准。由此他将自古以来的礼仪制度相对化了。他的弟子熊泽蕃山更是身体力行，在冈山藩主池田光政的帮助下进行藩政改革，反映了日本阳明学说的重行的倾向；后期的大盐中斋以及吉田松阴更是将思想付诸政治行为的典范。

二、中江藤树的教育思想

（一）中江藤树的思想的形成

中江藤树（1608—1648）是日本17世纪（江户时代前期）的儒学者。此时，延续300多年的战国大名的武力争斗趋于平息，德川家族开设并主持江户幕府，把握了国家实权。这是一个奠定了此后200多年天下太平基础的时期，也是德川家族前三代将军积极运用政治和军事力量巩固了自己的霸权地位的时期。例如，他们制定控制地方大名、皇室朝廷以及宗教寺院力量的一系列“法度”，实行严厉的“锁国”措施等，为此后从第四代将军起的“文治之世”的出现，奠定了强大的政治基础。

另外，战乱年代的结束也大大地缩小和改变了当权的武士阶层的社会活动舞台：一方面是许多无所事事而又千方百计追求官位和俸禄的下层武士往来于各地之间，从而造成了历来的传统武士道的颓废；另一方面，当官的武士们也面临着和平时期的非战斗生活方式和工作性质的变化。凡此，都需要用新的理念加以指导，由此造成了原先已经具有一定基础的儒学逐步取代佛学这样一种社会需要和社会倾向，儒学遂成为幕政和藩政的思想指针。幕府重用朱子学学者林罗山就是这样一种象征。这样，作为世道人心的榜样，代表当时知识阶层的儒学学者们就取代佛僧登上了社会的主流思想舞台，中江藤树和林罗山、山崎暗斋等，就是出现在江户时代早期的一批知名儒学者。

中江藤树名原，字惟命，号默轩、颐轩，近江（今滋贺县）人，因而成名以后被人尊为“近江圣人”，亦称“藤树先生”。中江藤树自小跟随祖父生活。因祖父为武士家臣，所以他从小受到较好的教育，9岁破蒙，11岁始读《大学》，15岁就继承祖父之职，成为高岛城主加藤氏的武士。17岁以后开始学《论语》以及《四书大全》，笃信朱子之学，谨守礼法，并在27岁时弃官回乡侍奉老母，开始了他的教育生涯。后来他到30岁时才结婚，据说也是遵从了“三十而有室”的儒训。中江藤树的这些举止行为，虽然说反映了他对儒学的无比虔诚，但是更反映出他对武士生活的厌倦和将儒学付诸实践的勇气。因为在当时武士地位被众人尊敬、四民身份制度森严的情况下，“脱藩归乡”的举动是非同一般的，甚至可能被认为是对主人的不忠诚，是大逆不道。所以，中江藤树的“脱藩归乡”可以说是他注重实践的思想特色的表现，是他个人生活和思想发展过程中的一大转变的重要标志。

但是到了“而立之年”以后，33岁的中江藤树读到了中国明朝钟人杰编辑的《性理会通》和王阳明弟子王畿（龙溪）的《语录》，从此对阳明学心有所悟，逐渐认为朱子学过分拘泥于形式主义的礼仪法度而不利于内心修养；此后在37岁时又“购得《阳明全书》读之，沈潜反复，大有所得……于是豁然开悟，多年之疑始释矣”[33]。从而完全转向阳明学。此外，中江藤树向阳明学的转变也与他对当时林罗山家族的看法有关。他认为林氏品格不高，学问空疏，实为儒学之异端，只是因为当时日本“知德者鲜”，才让林罗山成了“倭国之儒宗”。[34]他对于林家垄断学术，傲然于他人之上的状况极为不满。这些思想也成为他叛离林氏朱子学的重要原因之一。

中江藤树在41岁时去世。其主要著作有：《翁问答》《鉴草》《大学考》《大学解》《中庸解》《论语解》《古本大学全书解》《孝经启蒙》等，其中，《大学解》《中庸解》和《鉴草》是表明中江藤树阳明学思想及其教育思想的最主要的著作。

（二）“致良知”与教育

中江藤树作为一个儒者，对于朱子关于“性即理”“本然之性”“气质之性”的观点是基本赞同的，认为气质之性是欲望的根源，它所具有的为恶的倾向蒙蔽了本然之性，使得一般人与圣人相距甚远。在世界观方面，他与中国的阳明学者一样，主张主观唯心主义，将世界的本源归于精神本体，归结于人的“心”，即归结于他常说的“明德”“心”“良心”“中”等。中江藤树认为，“中虽具方寸，但与太虚之太极同体一致，故不仅为吾身之根本，亦天地万物之根本”[35]。又说：“心，统体之总号、太极之异名也，合理气、统性情。”[36]在他看来，“心”是万物和万理的本源。

但是，中江藤树也有自己的看法和理解。他在《大学解》中认为，《大学》中所说的明明德、亲民、止于至善的所谓“三纲领”只是名称不同，实质一样，可以以“明明德”加以概括；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的所谓“八条目”也不外乎靠“格物致知”的功夫。在这里，一方面他认为 “格”是纠正、端正的意思，“物”是指动、言、视、听、思5件事，也就是人的各方面言行，这大体上继承了朱子学的观点。但是另一方面，他对“致知”的解释却有了较大的不同。他认为“致知”主要就是“致良知”，它需要克服“意”或“凡情”。“意” 或“凡情”是万欲百恶的渊源；当它们存在的时候，“德”便不明，“五事”也会错乱；若除去“意”，明德则明，五民从其命，万事可达中正顺利，人便可获取良知。

到了著名的《翁问答》执笔的时候，晚年的中江藤树受到王阳明等人的著作以及《诗经》《书经》的影响，吸收了宇宙主宰者——人格神的观念，较多地使用了“天”“皇上帝”“上帝”等概念，认为人从上天那里已经获得了一种最纯粹至善的性质，这就是“人极”。他尤其更加广泛地运用了阳明学的理论，甚至用专门的“良知”一词来表达包括孝德、明德、心之类的概念，在许多场合也以“良知”取代“人极”的说法，认为良知是人“心中的如来”；慎独、畏天命乃至三纲领、八条目等也大多归结于 “致良知”的功夫。“致良知”成了中江藤树阳明学的重要命题。

中江藤树在《翁问答》中还认为，无论怎样痴愚不肖的人都具有良知良能。人性本善，与才智的有无没有关系。此外，他还认为万民都是天地之子，都是兄弟，强调了人在原本上的平等性。这样，中江藤树在肯定儒学中的五等身份和五伦秩序与人的天生命运有关的同时，又超然于此提出人性本善和人性平等的思想，认为人的高下大半取决于自身的注意和努力的程度等，为教育的必要性和可能性问题奠定了思想逻辑基础。他以将天生迟钝的大野了佐培养成一个能独立行业的医生的事实，证明了“人人通过学习都可以成为圣人”[37]的思想。当时由于大野了佐生性愚钝，医书中的两三句话学了 200遍，一顿饭后还是忘记得一干二净。为此，中江藤树特为大野了佐重新编写了简明的医书，殚精竭虑地教学，激发了大野了佐的**，使之最后终于成长为一名医生。这一事例，反映出中江藤树崇高的教育爱心和尊重人性的思想特点，也是他教育平等观的一个重要实践。

（三）“孝”的思想与教育

中江藤树虽然基本上继承了王阳明的主观唯心主义，将世界的本源归于“良心”等，但是与中国阳明学者及朱子学者不同的是，他将“孝”作为更本质的东西，成为其“全孝心法”哲学体系的最高范畴，声称“天地万物皆由孝生”，“义，孝之勇也；礼，孝之品节也；智，孝之神明也；信，孝之实也”[38]等，认为“孝”是天地人“三才”的至德至道，是宇宙的实在、万物的主宰。同时，“孝”也指宇宙万物的内在法则和道理，其地位相当于朱子学中的“理”。他说：“孝在天为天之道，在地为地之道，在人为人之道。”[39]因此，“孝为人之本”、道德之本、教育的起点，“五教都在于孝行”。[40]

中江藤树将“孝”这一道德上的规范上升到万物本源和人之根本的地位，成为他重视道德教育和教化的思想原因；而从注重“心” 的作用和重视“孝”的思想出发，他又把教育的任务归结于促进人性本质（即所谓“明德”与“佛性”）的自觉自醒。由此，他又认为，未能达到自觉自醒的儿童的人性，与成人是不同的。儿童的内心世界与成人的内心世界、儿童的心的活动和成人的心的活动等，是完全异质的东西。儿童凭自己的心展开自己的游戏活动和生活，从中获得发展。因此，“在教导儿童方面，儿童与成人有差别”，对于“儿童的活动，倘若是游戏之事，应随其心，未必要加以制止”，“从儿童时代起，就让他学成人的举止，由于加以禁止，其心畏，其气屈，而成为异样的人”。[41]这无异于是在犯罪。尽管中江藤树对儿童天性的理解尚带有唯心的宗教的成分（如“佛性”等），但是从他对于儿童天性的维护态度来看，在教育上他是属于儿童本位的，与西方近代历史上的卢梭有某种共同之处。

中江藤树认为，孝的方式最终表现在爱与“敬”两个方面。这可以看成是中江藤树在道德教育内容方面的观点。“爱”就是对人诚恳、亲近，“慈为爱之体”[42]；“敬”就是敬上且对下不轻侮，敬上尤其是指敬畏天或者神，“敬本于爱”“爱之极为敬”[43]。但是，“爱”与“敬”的方法方式在日常的实际社会关系中因为时间、地点、条件等的不同而有不同的具体形态，例如，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间的“五伦”；天子、诸侯、卿大夫、士、庶民的五等身份；还有圣人、贤人、智者、愚者、不肖者的五品等。作为孝德的“爱”与“敬”的表现方式的不同，正如水在容器中的情形：容器的大小方圆相应地造成了水的不同形状。尽管如此，水仍然还是水，“爱”与“敬”的各种表现方式最终还是“孝”的精神。

虽然“孝”表现在“爱”与“敬”的方面，但是孝和爱、敬并不等于完全的顺从。中江藤树认为，由于“时”“处”“位”的具体情况不同，做弟子的有时也不免会与父辈们有所争执。在当时儒学被利用为封建日本的家族国家观伦理服务的情况下，这一观点具有一定的冲破思想束缚的意义。要想根据“时”“处”“位”的不同而正确实现“孝”的不同方式，最基本的一点就是要有“弄清孝德的整体实质”的功夫，也就是说要以“全孝心法”作为最大的努力目标。中江藤树在他的《翁问答》中提出，所谓“全孝心法”，要害是实行立身之道，实行立身之道的根本又在于要“明明德”，而实现“明明德”的基本又在于以“良知”为镜而慎独。他认为这不外乎就是《大学》中所说的“格物致知”，即醒悟人人具有的良知，以正视、听、言、动、思五事。如此不断地修行积累，就能够达到圣人的境界。

这样，中江藤树就将人生和教育的最终目标定位于个人道德的完成，达到自我与天、自我与他人、自我内部的和谐。他认为学问与教育不单单是儒者应当做的，而是从天子到平民的所有人（不问其身份和素质如何）都应当在各自的人生中努力完成的重要任务，“孝悌忠信，付诸实行，乃真善人也。然若半途而废，则不足以成国家天下之大业”[44]。

（四）教与学的关系

中江藤树回到家乡小川村约一两年之后，每年都有许多人远道慕名前来求学。中江藤树热情相待并建房给他们住宿。早在1639年（宽永16年），他就以朱子白鹿洞书院学规为样板制定了“藤树规”和“学舍座右铭”，藤树书院从此就成了具有较为完备形态的私塾，学生数量最多的时候达到60多人。

中江藤树与自己的弟子们有着深厚的师生之情。学生在校学习的时间虽然长短不一，但是在他们离开藤树书院的时候，中江藤树都要向每人赠送告别的诗文，鼓励他们不断地学习。即使在离开书院以后，他也经常与学生通信，通过这些书信的交往继续教育学生。

中江藤树与学生们之间的密切关系，在一定程度上反映了他的教与学的关系的思想。他在《中庸解》中解释“以天命谓之性，以率性谓之道，以修道谓之教”时曾指出，教与学是共同的修道之事，并不是两个方法和步骤。教师示而授之则成为教，弟子受而习之则成为学。学与教为一体。《中庸》是将学包含于教之中的，而中江藤树则认为学习主要是记忆和理解，因此学生自身的彻悟，以及为了自己的彻悟所表现的主体性意志和努力的程度是根本性的东西；教育，要言之不外乎是求学者的自我教育。他在给门人的信中曾经说：“拜托师友是理所当然的，学习者应当请教。但尽管如此，达到行道的境界，务必自己心上努力，不应完全借助师友之力。”[45]

此外，中江藤树还批评了学生学习中的不良动机和有害的方法，指出流行的“俗儒”们搞的是赝学问，是只求死记硬背的学问。一些人读书只是为了记忆文字、拼凑诗文，以此装饰自己的口舌，向人夸耀自己的博学并作为求取利禄功名的手段。这是绝对不可取的。但他认为学生在学习的过程之中，圣贤之书也不可不读。圣贤之书即四书五经。之所以要好好读四书五经，是因为它是记录圣人言行（即“迹”）和圣人思想（即“心”）的书。而要了解圣人的“迹”，初学者就必须读懂四书五经的文字，这就要学习训诂，这是不可缺少的，但更为重要的，是要通过读圣人的“迹” 去读圣人的“心”，以此作为我们的心的指导，使我们意诚、心正，如此我们的心也将成为圣人之心，从而也使我们的言行达到与圣人相同的境界。这样的学问才是真正的学问。

三、熊泽蕃山的教育思想

中江藤树去世以后，其阳明学分为以熊泽蕃山（1619—1691）为中心的“事功派”和以渊冈山为首的“慎独派”。后者恪守师训，没有思想创新；前者则在17世纪日本阳明学的传播和发展方面产生了较大的影响。

（一）生平

熊泽蕃山生于京都的武士家庭，原姓野尻，后随外祖父本家改姓熊泽，名伯继，字了介，号蕃山，又称次郎八、助右卫门。他自幼聪颖好学，16岁时即被当地名儒推荐，成为备前的冈山藩藩主池田光政家臣。4年后，他为了进一步学习而称病辞职，到近江桐原的祖父本家，始读朱熹的《四书集注》，后又慕名到在当地设校的中江藤树处求学4年。此时正是中江藤树执笔《翁问答》一书，积极探讨突破朱子之“理”而强调随“时、处、位”的变化而变化的时期，所以，熊泽蕃山尤其受到了这方面的阳明学思想的影响。

1646年，26岁的熊泽蕃山再度获得池田光政的信任，被聘为总理藩政的最高官员“家老”，得以获得宣传阳明学并据此实施新政的机会。他一方面主持军务、抑佛禁耶、兴水利、禁赌**、赈贫济困；另一方面又影响池田光政倾向于阳明之学，常邀请中江藤树的门人前来研讨。当时“诸子之会约，以致良知为宗”[46]。他还常常到冈山藩校“花田教场”讲学，扩大了阳明学的影响。后又随池田光政到了江户，诸多幕吏、大名和学人慕名登门求教，人数日益增多，阳明学的思想进一步扩大，引起了朱子学派御用学者的警惕。当时得势的朱子学者林罗山竟诬陷熊泽蕃山有意推翻幕府；藩内老臣和同僚也妒其盛名而攻击之。在这种情况下，熊泽蕃山被迫辞职，移居京都，当时仅为37岁。

京都远离朱子学大本营江户，熊泽蕃山的阳明学在这里仍然受到了欢迎。他在这里开设私塾，对他行弟子之礼者数量更多。他也进一步研究了神道、佛学、国学等，与京都的皇室、朝廷人士有了更多的学术交往，结果又引起了幕府的猜疑。因此，熊泽蕃山再度遭到迫害而离开京都，后来又被幽禁于芳野。50岁以后，他曾被播州的明石藩藩主松平信之收容，专事读书和著述，境况略有好转，但由于1687年上书幕府请求改革政务，批评了当时的有关政策而被禁于下总的古河，4年后与世长辞。

熊泽蕃山主要是因为信仰和传播阳明学而遭到迫害的。他一生的遭遇突出地折射出日本阳明学的实践性特色和在17世纪日本的社会地位，是江户时代前期官方意识形态对思想异端完全排斥和进行打击的写照。

（二）教育思想

作为中江藤树的学生，熊泽蕃山并没有局限于先师的教诲，而是在思想上有所突破和发展。他尤其注重“行”，说道：“知而不行，有始无终；知而不实，故无成也。”[47]在这方面，他发展了中江藤树的“时、处、位”思想，其中突出的是发展了阳明学的政治性格，他在自己主政的藩内实行了一系列藩政改革。例如，提出减少武士俸禄的三分之一，以减轻农民的负担；提出赋税的“十抽一”制度，以取代幕府的“公七私三”制度；要求减轻参觐交替制的负担，以避免各地大名渐入贫困的处境；主张武士浪人保留身份下乡务农，以防止武士的堕落和贫困化；主张尊王和神道论而排斥佛教和基督教等。这些主张在实际上起到了反对幕藩体制、推行王政复古的作用，成为后来明治维新尊王倒幕的先声，反映了熊泽蕃山思想中以治国平天下为目标的“事功”特征。

教育作为培养尊王思想和经世治国人才的工具，也受到了熊泽蕃山的重视。他说：

学校为教授人道之所也。治国平天下以正心为本，是为政之第一要务。以往敬奉天皇、诸侯如父子般心服，其源盖由于学校教育之故也。学校教师由有德而明理者担任，其他博学之才跟随其后而讲明经传，吸引天皇、臣下及中上层武士进行讨论讲习，（他们）对于天皇道德的一句赞颂之词胜过其他千言万语而能感动地方大名和武士们的心；传之各国，则能感发众人固有之善心；道德的传播，比之命令的传达也更快捷……[48]

从上述言论中可以看到，熊泽蕃山首先重视的是为政者子弟的教育，其次是让参与政治的士大夫的子弟入学，把上层社会的教育放在首位。他认为，人君的天职在于作为人民之父母而具仁心、行仁政；武士的义务和职分，在于受人君之命施行仁政，并作为农、工、商三民的表率，对人民予以守护和引导，所以他们受教育的目的就是通过“致良知”去涵养自己忠实于皇室、慈爱和勇强的文武德性。

熊泽蕃山虽然强调上层贵族和武士的教育，但是并没有否定平民教育的必要，而只是主张平民教育与武士教育应当有所区别，要求的是等级的教育。就道德的养成方面看，他认为，人欲乃是任何人都不可避免的，农、工、商尤其如此，因此对于他们的欲望不能采用禁止的办法，而要采取节制的办法。节制人的欲望的最好方法是授之以“礼”的教育；有“礼”则有敬有爱，俭朴、谦逊也由此而生。但是“礼”应以简易为贵，它不应因等级身份的不同而具有烦琐的礼仪法式，归根结底是要明义理、安现状、各尽其责，使之成为“天下之法”“随性之道”。而作为社会的统治者，则应“好仁而爱民，有仁而无欲。无欲则自然俭朴”[49]。徒然地以法度、禁令强行要求俭约并不是好办法。

可见，熊泽蕃山要求通过教育培养实用之才、改善现实状况，将教育与政治联系起来，从而也将教育向现实本位的方向推进了一步。

由于熊泽蕃山重视学校教育思想的影响，在他主持藩政期间，冈山藩的学校教育发展很快。1641年先于其他藩成立藩校“花田教场”，教授武士子弟，此后庶民的学校教育也发展起来，20年间共设立了 23所初等习字学校——“手习所”，教师达129人，有 2258名儿童入学，学习写字、计算以及《孝经》等儒家经典。这些学校中最有名的是“闲谷学校”，其主持人就是熊泽蕃山的弟弟。当时“渔家女儿亦识字，笑捧《孝经》教老翁”[50]，反映了该藩教育的普及程度和良好的社会学习风气。

此外，熊泽蕃山还对幼儿的启蒙教育发表过自己的见解。他认为，“蒙童之养育，应候其神志之开启”[51]。3～5岁的儿童虽有羞耻之心，但知识尚少，不能分辨义与不义，难以分辨是非；而6～8岁的孩子则有了辞让之心，所以一般8岁进入小学。要顺从儿童固有的天性和成长阶段，不应予以强迫。即使是百里挑一的天才儿童，也不应以成人的要求去对待他，否则就会使他们傲视于人，不利于他们才、智的成长。他认为，儿童在写字、读书、计算以及武事等各方面都应当学习和积累，同时，“音乐乃培养人之性情、**涤邪秽，并使人和顺、获得道德之物”[52]。因此，学习音乐也极为重要。

综上所述，日本早期的阳明学大家中江藤树和熊泽蕃山等人，基于注重现实和人心的哲学理论，表现出了对教育的重要意义的认识，并对于儿童教育的内容和方法提出了自己的见解。他们的教育观点是17世纪日本教育思想的重要内容之一，对于此后日本教育思想的发展提供了重要的思想资料。