第一节 罗吉尔·培根和爱尔哈特的哲学及教育思想

一、罗吉尔·培根的哲学及教育思想

罗吉尔·培根（Roger Bacon，约1214—约1292年）是英国经院哲学家、法兰西斯修会修士和一个博杂的自然科学家。罗吉尔·培根出生在英国桑莫斯特郡的一个地主家庭。1230年，他进入牛津大学学习，深受牛津大学校长格罗斯特（Grosseteste）思想的影响。1236年，罗吉尔·培根到巴黎大学任教，开始讲授亚里士多德的《物理学》和《形而上学》，并成为亚氏著作的评注者。在一次接触了亚氏的关于自然的著述以后，他对自然的好奇心被激发了，他的兴趣从此由经院哲学转向对自然和工艺制造的研究。1247年，罗吉尔·培根又返回牛津大学学习，成为格罗斯特的弟子。格氏的科学与数学思想对他产生了重要的影响。1257年，他加入了法兰西斯修会，希望从事科学研究计划，但遭到修会领导者的反对，并受到囚禁的处罚。这期间，罗吉尔·培根忍受各种迫害，坚持写作，先后完成了《形而上学论》《大著作》《小著作》和《第三著作》等书。1272年，他又写了《哲学纲要》一书，但由于他的思想有“标新立异”之嫌，罗吉尔·培根再度被囚禁，直到1290年左右才被释放。几年后，他便去世了。他的最后一部著作是《神学纲要》。罗吉尔·培根的一生，可以说是为理想和信念而抗争的一生，同时也是悲剧的一生。后人对他的贡献是给予充分肯定的。14世纪末，罗吉尔·培根获得了应有的声誉。15世纪，罗吉尔·培根的名字成为牛津大学的骄傲，人们称他为“悲惨博士”。对此，我国的学者赵敦华先生也给予高度的评价，他认为：“罗吉尔·培根是一位不幸的天才。他的不幸在于他的超前思想，他比同时代人更早地认识到实验和数学的重要性和科学应有的实用价值。……他不只是以‘证明科学’体系和方法介绍神学，而且要以实用科学的精神全盘改造经院哲学。”[1]

罗吉尔·培根所处的时代是一个亚里士多德哲学全面影响的时代，同时，也是基督教对亚氏思想的吸取由渐进到积累，以致全盘来丰富和改造自己的过程。在这个过程中，中世纪几乎所有的基督教哲学家都参加进来了。但是，每个人又以不同的程度和方式做了自己的工作。罗吉尔·培根的哲学及教育思想形成了自己的特点。

在哲学方面，罗吉尔·培根继承了他的老师格罗斯特的思想，但又提出了自己的见解。格罗斯特是从对亚里士多德的物理学和自然哲学理解的角度来认识基督教哲学的。他认为全能的上帝身上包容了一切造物——不仅仅是人。一切造物、物质都来源于又复归于上帝。他指出光是物质自身的初始形式，其功能是自我增长、扩展和发散。初始的物质性形式是比所有后来的形式更为高级且有着更尊贵、更优异的本质，其存在的形式就是智力。罗吉尔·培根继承了格罗斯特的思想，但他更强调把几何和数学运用于对光的理解上，认为数学或更简单的数字，而不是光，是最基本的物质。在他看来，尽管语言是智力生活的重要手段，但语言从属于数学，数学是发现实在和真理的方法。罗吉尔·培根十分重视亚里士多德的《后分析篇》，强调哲学更应当从数学和经验的角度来认识事物。他指出，必须“搞懂数学科学原理，因为没有经验什么也不能充分地认识”[2]。罗吉尔·培根还说：“我现在想来说明实验科学的基本原则；没有经验，任何东西都不可能充分被认识。因为获得认识有两种方法，即通过推理和通过经验。”[3]对此，他更主张后者。他指出，推理会得出结论，并使我们视其为当然，但却既不会使该结论可靠，也不会消除怀疑。这样的思维如果没有以经验的方法来发现这一结论，就必定陷入真知的主观状态中。他还指出，就什么可认识而言，许多人都会议论一番，但是由于他们缺少经验，他们就忽略了自己的辨别能力，因而既不会躲避有害者，也不会趋向有利者。例如，一个从未看过火的人会用恰当的推理来证明火燃烧、伤害物体并毁灭之等，但他的思想不会因此而满意，直到他把手或某些别的易燃物放到火上，他才会避开火，这样他才以经验证明了推理所告诉他的知识。一旦有了燃烧的实际经验，他的思想就踏实了，并对真理有了真正的认识。因而仅有推理是不够的，还要有经验，任何事情都必须经由经验来证实。在这里，我们可以看出，罗吉尔·培根十分重视经验作为知识来源的作用。我们知道，在中世纪，人们主要是依靠神学的课本和教义的推理来获取知识的。因而神学书本和推理成为知识的主要来源。人们重视教条，重视推理，而很少关注社会的现实和人自身的经验与人们所具有的知识或原理的联系。但随着社会的发展，特别是一些实验科学萌芽的出现，给人们关于知识来源的认识提供了一个新的角度，即经验可以证明推理，也可以推翻推理。人们开始重新审视身边的生活，重视与自身有关的经验，经验遂成为知识的重要来源，成为判断是非的重要标准。罗吉尔·培根本人很早就对实验科学产生了兴趣，并进行了一定的研究，因而他深知经验的重要性。罗吉尔·培根关于知识获取来自经验的思想无疑反映了社会发展的这种真实的情况，这对于知识只是来源于书本、来源于推理的传统观念是一种有力的挑战。

当然，罗吉尔·培根所谓的经验论是带有一种神秘色彩的经验论。他强调，一个人要认识真理，就必须进入一种直觉状态，要通过个人亲身的体验和经历。在他看来，基督教的真理在基督教的社会中是以行为来体验的，在个人身上是以神秘启示来体验的，是由超人的力量来证明的。通过这种内在的体验，人可以达到心醉神迷的境地，获取关于精神事物或一切人文学科的神秘的知识。在这里，我们可以看出，罗吉尔·培根的思想实际上更多地反映了他反对抽象的共性或普遍性的存在，而信服个人的真实存在的特点。他说：“一个人比所有的共相合起来还要真实。”[4]

另外，从当时的科学发展来看，罗吉尔·培根关于经验和个人体验的思想，尽管反映了他对经验的重视，有利于科学实验思想的发展，与以往和当时的思想家构成了明显的区别，但在他的思想中，神秘主义却占了支配的地位，因而也有许多荒诞的思想和迷信。例如，他把占星术和天文学、巫术和力学、炼丹术和化学混杂在一起，并在经验中掺杂了一些神秘的内容，这又在一定程度上阻碍了实验科学的发展。

尽管如此，罗吉尔·培根的人生经历，以及在此基础上形成的哲学观、人生观和知识观对他的教育思想产生了重要的影响。

从哲学观来看，罗吉尔·培根重视亚里士多德的哲学，特别是重视亚里士多德哲学中实用科学的思想，并用这种思想去全盘改造基督教经院哲学，这使他的思想具有一种开放、融合和批判的特征，这一特征也成为他的教育思想的基本特征。

从人生观来看，罗吉尔·培根从对关注自然的兴趣出发，对自然科学和实用科学进行了不懈的探索和追求。他一生承受了“标新立异”之嫌，遭受了迫害、囚禁之苦，这使得他的人生观更具有一种超前和开拓的特征。这一特征使得罗吉尔·培根在教育的学术改革的探索上，提出了许多有新意的思想和见解，超过了许多同时代的思想家和教育家。

从知识观来看，罗吉尔·培根尽管还保留了对传统的推理地位的重视，但他开始重视经验在认识来源中的作用。当他在从经验的角度来认识和理解事物时，实际上提高了经验在认识来源中的地位。他把哲学的研究和思考与实际的经验联系起来，为思考和改造旧的基督教教育提供了现实的参照物。

正是在这样的基础上，罗吉尔·培根对教育进行了新的思考、批判和改革，在一定程度上推动了这一时期教育的发展。

首先，罗吉尔·培根对经院教育不重视亚里士多德的思想和著作表示了强烈的不满。他认为当时的经院教育和教学是十分落后的，不仅不重视自身的改革，还阻碍新思想的吸收。他描述了亚里士多德的哲学著作在巴黎和牛津的境遇，指出，在1237年以前，尽管人们已经翻译出了亚氏的《自然哲学》和《形而上学》以及其他书籍，但这些在巴黎都被列为禁书，这是因为这些著作中有物质和时间不灭的观点。在牛津大学时，他才首次听到坎伯雷大主教圣爱德蒙讲授《诡辩术》。罗吉尔·培根认为，直到1292年，绝大多数拉丁族人认为亚氏的哲学著作很少有几本值得一读，亚氏的包罗一切知识的哲学著作也没有被译成拉丁语而不为拉丁族人所知。[5]不仅如此，在基督教社会，许多有关古典道德和科学的书籍也十分缺乏。罗吉尔·培根也描述了这种情况：“亚里士多德、亚维新纳、辛尼加、西塞罗和其他古典作家的科学书籍，除非用高价不能得到，他们的主要著作还没有翻译成拉丁文，其他复本在普通图书馆或其他地方都找不到。……还有和道德科学相关联的最有用的书籍也是这样。”[6]

其次，他对经院教育的发展方向和存在的问题也给予了有力的批判。他指出，经院教育和教学只重视中世纪的神学课本，而取代了对《圣经》的研究，偏离了正确的方向。他说：虽然神学家的主要研究对象应当是《圣经》经文，“可是近50年来神学家主要从事众所周知的论文集和《神学大全》中所辩论的问题，完全不是上帝的神圣经文。因此，神学家对人传授的是关于学术问题论文的现成答案而不是《圣经》的经文……这些问题大部分是以辩论和解答问题的方式引入神学，用的是哲学术语”[7]。可见，在罗吉尔·培根看来，这时的经院教育和教学已经背离了原有的正确方向，背离了对上帝的信仰主要应通过个人对《圣经》理解的途径，这种经院教育和教学只能把人们的思想和思维搞乱。

对经院教育和教学的不满，使罗吉尔·培根形成了从《圣经》出发，改革经院教育和教学的思想。他指出，基督教教育的主要目的是更好地理解和宣传上帝的智慧。他认为，一切人类知识都有一个共同的根源，即神圣的经典——《圣经》。《圣经》揭示的上帝的智慧后来分化出三门学科：神学、教会法和哲学。神学直接宣扬上帝的智慧，是最完善的科学。教会法和哲学对《圣经》的阐述也能产生出神圣的真理。针对经院哲学存在的问题，罗吉尔·培根的改革主要把重点放在哲学方面。在他的《大著作》中，他提出了一个新的具有理性精神的学术改革计划。在这个计划中，他把哲学分为数学、语言学、透视学、实验科学和伦理学5个部分。[8]

关于数学，罗吉尔·培根认为数学是最基本的科学，是“其他科学的大门和钥匙”。他提出5项理由来说明数学的重要性：数学是其他科学的基础，其他科学都以数学为模式；对数学的理解是天赋的，数学的学习不依赖于经验；数学是由易到难学习学问最自然的途径；数学是人和自然共同所知的对象；利用数学可以达到没有错误的完全真理以及在各方面都无可置疑的确信。罗吉尔·培根关于数学科学的论述为在人类生活和研究自然中利用数学提供了有利的条件。

关于语言学，罗吉尔·培根认为，语言是一切学科表达和传递的方式，主张语言学中语法的研究不应只限于拉丁语，还应考虑到拉丁语的母语以及各种语言，如希伯来语、希腊语与拉丁语的关系。罗吉尔·培根关于语言学的论述，为各种语言之间的相互借鉴、翻译提供了条件。

关于透视学，罗吉尔·培根认为，透视学与光和视觉有关。透视学可以从光的本性和人的感官结构两方面说明人的视觉。罗吉尔·培根根据透视学原理，首次提出了望远镜的设想。他还使用分析方法，把感觉对象分析成29个感觉要素，认为感觉可以分为“专门感觉”和“一般感觉”。“专门感觉”是指每一感官的单独感觉，包括视觉、触觉、听觉、嗅觉和味觉。“一般感觉”指专门感觉的复合，包括距离、位置、体积、形状、大小、连续性、单独性、数量、运动、静止、粗糙、光滑、透明、厚度、阴影、模糊、美丑、近似、差别等。罗吉尔·培根还对感觉由简单到复杂，最后到对事物的判断的感性认识过程做了详细的分析，为后来近代的经验论者分析事物提供了明确的思路。

在西方，罗吉尔·培根是第一个使用“实验科学”概念的人。关于实验科学，罗吉尔·培根认为实验科学是最有用和最重要的科学。我们知道，中世纪只强调“证明科学”，但罗吉尔·培根指出只有证明科学是不够的。证明科学只能得出结论并使我们认可这个结论，但不能给予我们摆脱一切怀疑的确定性。缺乏经验的理论是无用的。没有经验，就没有东西可以被充分地认识。一切事物只有被经验所证实才能为人们所信服。罗吉尔·培根从三个方面论证了实验科学的重要作用。首先，实验科学具有实证性，它能够证明科学的结论。例如，关于彩虹，亚里士多德认为它是太阳与星星之间的垂直线，也有人认为彩虹是日冕等，这些说法是不可证实的。但通过实验可知，彩虹实际上是水汽反射太阳光而形成的自然现象。实验科学的确定性提供了确定知识的充分条件。其次，实验科学具有工具性，没有实验科学的帮助，其他科学就不能达到目的。因而可以说实验科学高于思辨和学艺。谁掌握了实验科学，谁就有了制造神奇效果的力量。再次，实验科学具有实用性。罗吉尔·培根认为，实验科学不仅是其他科学的工具，而且是达到任何人目的的工具。例如，医学实验可以找到延长生命的途径；国王支持实验科学可以助于武器的发明，以利于国家的防卫；教皇支持实验科学有利于挫败异教徒。总之，罗吉尔·培根的实验科学思想尽管是为封建国家和教会服务的，但它在一定程度上启迪了后人的智慧，影响了近代实验科学的发展。马克思曾对罗吉尔·培根在这一时期在火药精确配方和在眼镜上的贡献给予了高度的评价。

关于伦理学，罗吉尔·培根认为伦理学是最好和最高尚的科学，是一门关系到现世和来世生活、注重人的实践和行动的科学。他强调伦理学包括关于人和神关系的形而上学与神学、关于人与人社会关系的民法和关于个人行为的道德准则三部分。在伦理学上，他十分重视古代思想家的精神遗产，他的伦理学实际上是基督教教义与古代法律思想和道德观念的综合。例如，他明确指出：“拉丁人和希腊人哪里知道人的权利和与法律，这就是来源于亚里士多德、提奥弗拉斯及其继承者、雅典人梭伦的十二铜表法。”[9]在他看来，个人的道德准则应以斯多亚派哲学家塞尼卡、西塞罗的互利原则作为个人行为的基础，同时，基督教的信仰对于个人道德修养具有重要的作用。罗吉尔·培根的伦理学思想又是以改革现实为目的的。他明确指出，要改革教会的“普遍的腐败”，就必须把以古代的伦理学和基督教教义相结合的精神力量和以教权与王权相结合的物质力量统一起来，改革教会，建立廉洁的教会。

总之，罗吉尔·培根在教育上，特别是在学科上的改革，给中世纪的教育和学科发展提供了新的动力和新的内容。他强调实验科学的思想，他注重教育改革的思想等，都对中世纪以后的宗教改革，甚至近代实验科学的发展产生了重要的影响。美国学者安德森（F. H. Anderson）指出：“当我们谈到科学中的培根改革时，我们应当提到那个被遗忘的13世纪的僧侣，而不是那个赫赫有名的17世纪的大法官，这样可能更加公正。”[10]英国的哲学史专家索利也高度评价了罗吉尔·培根的功绩，认为“他看出了为弗兰西斯·培根未充分认识的科学方法中的两个步骤的重要性。这两个步骤是：把基本规律演绎地运用于特殊事例，接着用实验证实这些结果”[11]。

二、爱尔哈特的异端神秘哲学及教育思想

约翰·爱尔哈特（又译约翰·爱克哈特，Johannes Eckhart，约1260—1327年）是13—14世纪经院哲学中具有神秘主义倾向的哲学家。他出生于德国的图林根，是大阿尔伯特在科隆的学生。爱尔哈特从巴黎大学神学院毕业后曾在巴黎与科隆教授神学多年。他从30岁起担任多米尼克萨克森等地的分会长。作为一名多米尼克会的成员，爱尔哈特坚持该会的托马斯主义的传统，但又受到阿拉伯哲学家阿维森那神秘主义哲学的影响[12]，成为14世纪基督教经院哲学中具有异端神秘主义倾向的代表。他的神秘主义哲学在他生前就开始遭到科隆大主教的指责，并被指控因违反教义而被关进监狱。1327年，爱尔哈特死于监狱。

神秘主义是起源于东方的。早在中世纪初期，西罗马帝国灭亡以后，一些东罗马帝国的传教士来到西方，带来了东方的神秘主义，对西方的基督教哲学和神秘主义的结合产生了深远的影响，后来的神秘主义哲学思想大都可以在中世纪早期的神秘主义的哲学中找到雏形。这一时期，教会神秘主义哲学的主要特点是对辩证法和其他世俗学问持敌视的态度，将它们视为神学的对立面。

12世纪，随着经院哲学的兴盛，中世纪的教会神秘主义哲学得到发展。当时，一些神学家反对片面的智力万能论，重新倡导神秘主义哲学，主要代表有法国西斯特先修会修士伯尔纳德和法国圣维克托隐修院修士雨果。他们不反对理性，但反对用理性来论证一切的思想，主张理性和宗教情感的结合，主张有一种认识是不能靠智力来推论的，那就是超越理性的真理。这种真理要凭对《圣经》和教会的权威的信仰来接受；但只有靠神秘的幻象或直觉，信仰才可能转化为知识。他们认为，灵魂要通过三个阶段，即思考、默思和默观（cogitatio，meditatio，contempltio），上升到洞悉一切的高度，而唯有默观才能超越理性的信仰对象，树立不可动摇的信念。这一时期的神秘主义与经院哲学合流，合流后的经院哲学成为占支配地位的意识形态。它的主要特点是神秘主义神学家承认辩证法在神学中的有限应用，同时坚持辩证神学不能达到最高的神学真理。这一时期，在一些著名的经院哲学大师中，如托马斯等人，也在不同程度上具有神秘主义的因素。

14世纪兴起的神秘主义思潮，与以前的神秘主义相比，既保留了中世纪早期的神秘主义思想的一些传统，又具有新的特点。这主要是由于社会出现了一些新的因素。第一个因素是旷日持久的、席卷整个欧洲的百年战争所带来的创伤。为了摆脱外在的苦难，人民越来越趋向于内在的精神生活，追求超度天国的来世平安与幸福，这为神秘主义的流行提供了可能性。第二个因素是从基督教的内部来看，自基督教分裂为东西两个教会后，一向在人们心中占统治地位的基督教的权威被削弱了。这种变化为个体寻求自己独立完整的个性，重新估价自己与上帝的联系，提供了自我选择的机会和可能，人们为摆脱单一的外在的精神负担开始了长期的探索。强调个人与上帝的直接交往和个人内在精神生活的价值成为人们关注的主要内容。这又为神秘主义的流行提供了重要的条件。第三个因素是，战争创伤、灾荒、瘟疫在欧洲的蔓延，大量人口的死亡以及人们为躲避这些灾难而逃离自己的家乡等，一方面造成了劳动力的匮乏，另外一方面也使得许多人成为自由民。欧洲社会开始出现了一种注重商业发展，注重世俗生活和世俗教育的倾向。在这种新的变化和需要面前，人们开始关心自身的生活，关心个体道德意识的自主性，试图摆脱宗教的戒律和伦理规范的束缚，这也为神秘主义思想的流行提供了条件。

当时，教会神秘主义逐步形成两派：一派是拉丁系神秘主义，它服从于教会，受圣维克托教团影响较大，属于正统的派别，他们强**会的作用，强调对外功和外物的追求；一派是日耳曼的神秘主义，它对教会的学说采取比较独立的态度，因而被视为异端的派别，这一派主张应放弃对外功和教会的繁文缛节的追求，而强调与上帝的直接交往，主要代表人物就是德国的神学家爱尔哈特以及他的弟子苏索和陶勒尔。

爱尔哈特的神秘哲学是受托马斯·阿奎那思想影响的，因为爱尔哈特承认只有在上帝中本质和存在才是统一的。但他又认为上帝是纯粹的肯定，上帝本身不存在否定因素。上帝是唯一的存在，是世界万事万物依赖的本源。离开上帝一切都是无法存在的。爱尔哈特的思想具有宗教改革的倾向，不仅在他生前受到了教会的指责，在他去世后也受到了教会的审查。审查的结果是，爱尔哈特的著作中有28个命题（或篇）被定为异端，或有异端嫌疑。1329年，教皇约翰二十二世对爱尔哈特所宣扬的异端哲学命题加以谴责。这些命题如下：“（1）创造是上帝的永恒活动。这是指主动的创造，被动的创造不是永恒的；（2）世界是永恒的，因为上帝在永恒的圣道中创造世界；……（4）灵魂中有不被创造也不能创造的东西；（5）上帝既非善，又非全善、至善，当我们说上帝为善时，如同颠倒黑白；（6）所有被造物是纯粹的无，这不是指它们缺乏，而是指它们什么都不是；（7）任何活动，包括罪与恶都显示、闪耀着上帝的荣光；……（13）上帝热爱人的灵魂，而不是外物；……（15）在不追求外物、名誉、功用、圣事、奖励和天国的人中间，在摒弃所有这一切（包括财产）的人中间，上帝才赐予荣誉；……（17）一个善人，灵魂高尚的人是上帝唯一的圣子，上帝永恒的作品；……（23）上帝是可能的和现实的一，在他理智之中或之外都不存在多，那些只见区分或对立的人不会认识上帝；……（27）善人的意志服从上帝的意志，他意愿上帝意愿的一切，如果上帝要他不时犯罪，他就不得不想犯罪，这是真正的苦修；（28）一个犯有千桩罪恶的人如果出自好意，那么他就是在不得不有意犯罪。”[13]从这些命题中，我们可以看到，爱尔哈特关于上帝是否为善的观点，对灵魂的理解，以及对人的灵魂与外物关系的认识等，表达了一种神秘主义和泛神论的创世观、灵魂观和伦理观，反映出了他受新柏拉图主义思想的影响而表现出的与传统的经院哲学的区别。

关于爱尔哈特异端神秘哲学的基本命题，有的研究者指出它是“存在即神性”，即认为人的灵魂深处有神秘的火花，它非受造物，也是不能创造的，它可以引导灵魂进入神的永恒不变的世界。这使爱尔哈特的哲学具有泛神论的色彩，对泛神论的各种派别和集团产生较大的影响。[14]也有研究者指出，爱尔哈特异端神秘哲学的基本命题有两种说法。一种是在早期否认上帝为存在，认为存在是上帝的创造，存在属于一切被造物，但不属于造物主。上帝先于存在和高于存在。另一种是在后期认为上帝是存在，但上帝是一种理智的存在，而不是一种物质存在。[15]爱尔哈特认为“上帝不因存在而知，而是因知而存在”，上帝不为自身而创造存在，他把存在全部赋予世界。因而许多由上帝所创造的东西，包括善、正义、光等为上帝所创造而又留驻在上帝之中。总之，通过上面的分析我们可以看出，爱尔哈特的异端神秘哲学虽然强调上帝对万物的创造，但更注重对上帝存在和物质存在的区别，强调上帝作为理智的存在与人的联系，这为我们更好地认识他的教育思想提供了较为有利的条件。

在教育方面，爱尔哈特从对上帝的神秘认识出发，提出的关于对上帝与人的关系的认识，以及对人的行为的认识等，对中世纪后期教育思想的发展产生了重要的影响。关于对上帝的认识，爱尔哈特认为上帝是不可思议、不能规定的精神实体。他的最初和终结是永恒神性的神秘的秘密，甚至他本身也一无所知。作为不可言传的存在物，上帝自己不能显示他自己，他只表现在三位一体中。爱尔哈特认为上帝只有借思维自己而成为上帝，要思维自己，他需要三位一体和世界。上帝必须认识自己，必须活动和表达自己。对于三位一体，爱尔哈特把奥古斯丁的“存在、生命、理解”与三位人格联系起来，颠倒了奥古斯丁提出的顺序，将理智放在前面，认为圣父是理智，圣子是生命，圣灵是存在，把一个理智的上帝形象展现在人们面前。

关于上帝与人的关系，爱尔哈特认为，上帝是世界的根基，世界是永恒的创造。万物在上帝之中，上帝也在万物之中。创造物不能离开上帝，上帝也不能离开万物。不过，他认为，上帝在人心中才能得到真正的安顿。因为在爱尔哈特看来，人一方面像其他被造物一样通过中介与上帝间接进行联系；另一方面，又通过其他被造物所没有的灵魂与上帝直接进行交往。人的灵魂的核心是神圣理智的“火花”，灵魂的这一部分不是被造的，也不能创造。灵魂的这一部分通过与上帝的交往，保持与上帝理智的同一，使上帝在人的心中。爱尔哈特认为“上帝在人的心中”，意味着人的灵魂与上帝的理智的结合。当然，这不是人自己的行动，而是在人身之中上帝的行动。人认识的最终目的和全部过程就是由个别上升到统一，不断前进，超越所有的差别，最后从有差别的人的世界进入无差别的神的世界，进入永恒的、不变的世界。总之，人与上帝的理智和精神的联系构成了二者之间的最根本的联系，人的理智和精神的发展是以神的理智和精神为基础的。

在确立了人与上帝的关系之后，那么人应当如何做呢？爱尔哈特认为，为了使人的灵魂与上帝直接沟通，人必须把自己闭锁在灵魂的深处，“寂然不动，沉湎于上帝之中”。同时，与一切不属于上帝的东西相分离，既不追求外物，也不炫耀外物，专心进行祈祷、圣事等有助于内心修养的活动。在爱尔哈特看来，传统的道德准则是没有用处的，最高的道德准则是无欲、无知、无为，即没有欲望，没有知识，也不占有任何东西。只有这样，灵魂才能从事纯粹的理智活动，才能与纯理智合为一体。

很明显，爱尔哈特的伦理观是一种让人排斥外物和外求的伦理观。它把上帝的意志作为人的道德的源泉，使人的一切活动都指向上帝，并以上帝的意志作为判断人的一切活动的标准，结果只能导致即使人有“良好愿望也会犯罪”和“上帝要我不得不犯罪”的极端观点。当然，爱尔哈特思想的积极意义是反对当时的基督教伦理道德规范的束缚，强调上帝权威的唯一性。同时，他的思想中也包含了一种“对道德意识的自觉自主性与个体化的强调”[16]。

作为一名多米尼克会的成员，爱尔哈特不仅重视学术著作的写作，更重视通过教育实践活动（主要是讲道活动）来传播他的神秘主义理论。因而，有的学者指出，爱尔哈特之所以能使他的神秘主义理论和实践广为传播主要得力于他的讲道，而不是他的学术著作[17]。在讲道中，爱尔哈特的主张在向往一种更纯洁、更深刻的宗教生活的世俗教徒中大受欢迎。爱尔哈特死后，他积极倡导的神秘主义思想并没有被教会的谴责所扼杀。相反，他的弟子们继承了爱尔哈特的传统，大力宣传神秘主义理论，使其得到较大发展，使之蔓延到英国和西班牙等国。

爱尔哈特的神秘主义教育思想对中世纪后期基督教教育思想和宗教改革运动的教育思想都产生了重要的影响。从基督教教育思想的发展来看，爱尔哈特的神秘主义教育思想的出现，使人们感觉到在社会、生活以及教育中，宗教生活主要是人的一种内心的生活，人的生活和行为是以基督的意志和行为为准则的，而不仅仅是接受教会的信条和从事一些圣事而已。同时，它也使人们认识到，个人的体验应在宗教生活中占有重要地位，而基督教的教义、教会的权威等与人的个体体验是无明显关系的。教会也主要是一种外在的权威，它对个人的宗教体验是无益的。爱尔哈特的教育思想在一定程度上唤起了人的自我意识的觉醒，唤起了人的理智的觉醒，为基督教社会、思想以及教育的改革奠定了重要的思想基础。对此，有的研究者指出，如果将爱尔哈特学说与路德教义进行比较的话，“可以发现不少相似之处：两者都强调个人与上帝的直接交往和个人内在精神生活的价值，主张摒弃外物和繁文缛节。艾克哈特把善、正义等完满性视为人与上帝间的纽带，路德也把善与正义看作有待实现的人生历程”[18]，等等。从这个意义上说，欧洲宗教改革时期，路德的教育改革思想是建立在爱尔哈特的教育思想基础之上的。