一、托马斯·阿奎那与西欧经院哲学的发展

托马斯·阿奎那的神学哲学体系是西欧基督教哲学继奥古斯丁的神学哲学形成以来的第二种思想形态。他一生致力于建立天主教庞大的经院哲学思辨体系，批判和继承以往基督教哲学的遗产，顺应时代的要求，大胆改革基督教神学基础和思想体系，对西欧经院哲学的发展产生了重要的影响。关于经院哲学的产生，学者们有不同的看法，美国学者梯利认为经院哲学的开端应是在9世纪。经院哲学与教父哲学的区别是，前者致力于发挥和制定教条并把它们组织成唯理的体系；后者主要是在教会的组织下，运用演绎法，对已形成的论题进行必要的证明。我国学者傅乐安也把9世纪作为经院哲学产生的时期，并认为13世纪以前是以奥古斯丁主义为主导思想的经院哲学，13世纪以后是以托马斯主义为代表的经院哲学。我国的另一位学者赵敦华则认为11—12世纪是经院哲学的诞生期，其主要特征有二：一是它以教会或修道院办的学校为生存环境，二是它以亚里士多德的辩证法为操作条件。这里我们主要采用后一种说法。为了更好地认识托马斯·阿奎那对经院哲学发展的影响，我们先从基督教哲学的产生开始说起。

在基督教早期发展的年代里，基督徒一般是不愿与哲学家接触的，他们害怕哲学和哲学家，担心在辩论中被击败。在他们看来，哲学意味着异教徒的智慧，哲学是一种诡辩，是应受到谴责的。因而，在反对异教徒斗争中，基督徒也较多地使用教义，而不是哲学。但随着基督教的不断发展，当基督教成为罗马国教，并逐步在欧洲大陆普及后，在反对异教哲学家的过程中，基督教不得不面临哲学、理性和自然的挑战。解决神学与哲学的关系、理性与信仰的关系、自然与超自然的关系等问题成为基督教发展的关键。于是，基督徒也开始重视利用哲学来论证基督教，基督教哲学产生并逐步形成了自己的特点。在这一时期，一些基督教思想家重视基督教哲学的创建，他们以基督教教义作为哲学研究的题材和指导原则的基础。这种哲学的目的在于解说基督教的教义，使之系统化并加以论证，即在基督教的基础上创建一种关于宇宙和人生的理论。在他们看来，基督教的真理是无可争议的，它是人类思维和认识的起点和归宿。基督教哲学的主要任务就是利用哲学来论证这些真理，让哲学为宗教服务。因此，依靠哲学建立基督教思想的体系成为基督教思想发展的重要特色。

以奥古斯丁为代表的神学哲学（也称教父哲学）是基督教哲学发展的早期思想形态。它是以柏拉图的哲学为基础的，因而也被称为柏拉图—奥古斯丁主义。奥古斯丁是在罗马教育制度培育之下通晓古代各科知识的思想家，在接触了古代哲学思想以后，他放弃了亚里士多德思想，而坚信“柏拉图哲学最接近基督教”，坚信柏拉图的哲学对于改造和发展基督教哲学具有重要的作用。针对一些哲学家运用古代哲学反对基督教的问题，奥古斯丁不以为然，他认为那些哲学家的思想并不是他们自己的，只不过是上帝赐予人类的精神财富。他说：“如果那些被称为哲学家的人，特别是柏拉图主义者说了一些确实为真的、与我们的信仰相一致的话，我们不应该害怕，而要把这些话从它们不正当的主人那里拿过来，为我所用。”[20]关于理性和信仰的关系，奥古斯丁认为，上帝在人的心中，人只能通过自己的信仰来认识上帝，不可能通过外部世界推论出上帝。因而，最有价值的知识是关于信仰的知识，是那些能够给予我们关于上帝的知识。自然界的知识是没有什么用处的。人类需要理性，但是理性的作用在于了解所信仰的东西。因此，人应该是“先信仰后理解”，信仰是高于理性的东西。托马斯·阿奎那在评论奥古斯丁的这一思想方式时指出，“圣奥古斯丁充分地利用了柏拉图主义者的学说，每当他在这些人的教诲中发现与信仰相符合的东西，他采用之；当他看到与信仰相反的东西，则修订之”[21]。奥古斯丁的这种“先信仰后理解”的思维方式和“信仰至上”的态度对基督教神学思想的发展产生了重要的影响，成为基督教早期思想的重要特征。

奥古斯丁哲学思想的主要特征是用信仰来统治理性，用权威来消除怀疑，这在基督教的早期发展中是非常必要的。因为在这一时期，基督教本身的发展需要一定的理论基础，同时，社会的动**也需要强有力的思想加以指导，奥古斯丁哲学的出现恰恰是这种社会现实的反映。正是在这样的条件下，奥古斯丁的基督教神学思想成为控制早期中世纪社会的主要思想之一。但是，奥古斯丁的基督教神学思想也有致命的缺陷。主要表现如下：这种哲学体系只注重以柏拉图的哲学为根据，混淆神学和哲学的区别，把神学当作哲学，反对其他哲学思想；这种哲学只强调信仰高于理性，而一味排斥理性，无视理性的认识能力；这种哲学只注重对超自然的神性的信仰，而轻视对人类现实社会和自然界的认识。总之，奥古斯丁的神学思想体系一味强调神学与理性对立，自然与超自然对立，很难解释和利用理性和自然界对人的发展和社会发展的影响。随着时代的发展，这种哲学逐渐成为一种僵化的思想体系，受到来自教会内部和外部各方面的批评。托马斯·阿奎那的经院哲学的出现是基督教哲学发展的必然。

托马斯·阿奎那的经院哲学思想是建立在亚里士多德的哲学思想基础上的。12世纪以后，随着东方阿拉伯文化向西方基督教世界的渗透，亚里士多德的著作及其思想通过阿拉伯哲学家的介绍，开始为西方所认识，并通过中世纪大学的宣讲，得到迅速传播。我们知道，西方基督教哲学主要是以柏拉图的神秘主义哲学思想为基础的，它与亚里士多德主义的区别主要在以下三个方面：柏拉图的神秘主义哲学主要强调“两个世界”论，即理念世界和现实世界，认为前者是真实的，后者是虚假的；“灵魂在先”论，认为灵魂先于肉体存在，灵魂和肉体结合以后才能成为一个人；“灵魂实体”论，即灵魂是独立存在的，肉体死亡以后，灵魂可以离开肉体，回到理念世界。亚里士多德的思想主张则如下：“形式质料”论，认为形式和质料是不可分的，形式不脱离事物，而在事物之内，因而不仅要重视精神世界，还要注重物质世界；“灵魂肉体不可分”论，认为人是由灵魂和肉体组合而成的一个统一的实体，灵魂是肉体的形式，灵魂本身不是一个完全的独立体，它必须与肉体结合才能成为一个独立的实体；“感觉经验”论，认为人的知识来源于自然界和感觉经验，自然界和感官世界是实在的世界，是可以信赖的世界，是我们研究和了解的对象。人通过对感官经验的理性抽象，形成概念，上升到科学。正因为如此，托马斯·阿奎那看到了亚里士多德思想可以弥补奥古斯丁主义思想局限的特点，并利用和改造亚里士多德的思想，开始从事批判和改造奥古斯丁主义局限的工作，使西方基督教哲学的发展进入了一个新的阶段。

但在当时，亚里士多德的思想并不是一下被人们所接受的，甚至在教会内部也遇到了强有力的抵制。1209年，巴黎宗教会议在巴黎大学宣布，教师不得教授亚里士多德的哲学，凡依附于亚氏学说的，一律开除教籍。命令还严禁私下抄录、阅读或以某种方式保存亚里士多德的著作。1210年，基督教教会最高当局亲自发布命令，宣布亚里士多德的《物理学》为禁书。1215年，基督教又宣布《形而上学》为禁书。但是，这些禁令并没有阻止亚氏思想的传播。在法国的巴黎、英国的牛津以及意大利等地，许多人都以信奉亚氏的思想为荣，把亚氏的思想或言论当成自己立场和观点的依据，甚至一些大学干脆将设置有关亚氏的讲座当作吸引学生就学的重要手段之一。在反对和拥护亚氏思想的斗争中，逐渐形成了两个尖锐对立的派别。一个是依附于亚氏思想、拥护阿威罗伊学派的巴黎大学神学教授西格尔，他赞同世界永恒性和灵魂可朽的命题，坚持双重真理说，肯定理性真理，反对信仰真理，主张哲学独立于神学，摆脱神学的束缚。另一个是科隆大学的神学教授、被称为“全能博士”的大阿尔伯特，他坚持灵魂实体不变和不朽的观点，并试图调和灵魂和肉体的关系，认为“只有同时理解柏拉图和亚里士多德的人才是最完善的哲学家；如果我们研究灵魂自身，我们追随柏拉图；如果我们把灵魂看作激活身体的原则，我们同意亚里士多德”[22]。他反对西格尔的使哲学脱离神学的“双重真理说”，主张哲学和神学都来自上帝之光。对于这场争论，托马斯·阿奎那认为应当重新认识基督教哲学的思想基础。在他看来，柏拉图学说虽然符合基督教教义，但已经不适用新的情况；亚里士多德的学说虽然有与神学相抵触的地方，但其有利于神学的方面大于其不利的方面。为宣传和让人们认识亚里士多德的思想，并把亚氏的思想作为自己经院哲学重要的思想基础，托马斯·阿奎那进行了不懈的努力。

托马斯·阿奎那首先做的工作是从原始资料入手，查阅和研究了大量的亚里士多德的著作，并写下了大量的、根据亚里士多德思想阐发的、有利于基督教的观点和注释的著作。在这些著作中，托马斯·阿奎那频频引用亚里士多德的言论，熟练地引用亚里士多德的命题，俨然成为一个注释和解说亚里士多德哲学的思想权威，使得教会内部和外部的亚里士多德的追随者也望尘莫及。在充分研究亚氏著作的基础上，托马斯·阿奎那大胆运用亚氏的概念、原则和方法改造和补充基督教哲学，对基督教哲学的传统理论和困扰经院哲学的主要问题进行重新解释和有力论辩。

关于“先信仰后理解”的观点，托马斯·阿奎那认为，这种主张信仰在先、理解在后的原则在新的形势面前是缺乏说服力的。因为在亚里士多德的思想影响下，理性已经显示出了巨大的威力，再一味排斥理性，无视理性的认识力量是不明智的。因此，应当使理性与信仰协调起来，让理性阐明信仰和证明信仰，这比放弃理性，为了信仰而信仰更有利于基督教哲学的发展。

关于“灵魂实体说”，托马斯·阿奎那放弃了奥古斯丁“先验论”的主张，而采用了亚里士多德的灵魂学说，认为灵魂与肉体相结合进行认识具有真实性和合理性。在他看来，人的灵魂具有不同的职能和能力，如感觉的能力和智慧的能力。凭借这种能力，灵魂可以以不同的方式发挥作用。通过感觉的能力，它可以接受个别事物，接受个别事物的“种”；通过智慧的能力，它可以把感觉的摹本塑造成可理解的摹本，接受可理解的“种”。托马斯·阿奎那还认为，通过感性认识和理性认识两个阶段所形成的理性认识，其最重要的功能是证实信仰，因而，理性是不会反对信仰的，只能是为信仰服务的。

“双重真理说”，是异教阿威罗伊学派主张的观点，他们肯定哲学真理，对抗信仰真理，认为哲学真理是真理的最高形式，主张哲学独立于神学，摆脱神学的束缚。对此，托马斯·阿奎那坚持调和论的观点。他认为，赞成哲学反对信仰，或者拥护信仰排斥哲学的观点都是不可取的，是一种偏激的观点。托马斯·阿奎那认为，为了理性而放弃信仰，或是为了信仰而放弃理性都是对自我和基督教精神的一种背叛，最终都会损害上帝的形象和对上帝的认识。他承认理性和信仰是有区别的，从认识的层面来看，哲学是由事实到上帝，神学是由上帝到事实。但他指出，从终极层面来看，作为哲学的理性和作为神学的信仰，都是与上帝有关并属于上帝的。由于上帝是各种真理的共同源泉，即终极真理，因而，理性和信仰二者之间是可以统一的，最终统一到上帝上来。当然，神学与哲学是有根本区别的，即神学高于哲学。阿奎那认为：“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚。因为神学的原理不是从其他科学来的而是凭启示直接从上帝来的。”[23]经院哲学的发展可以不排斥理性的存在，而应该利用理性的力量来完成对信仰的论证，从而促进基督教的发展。

总之，在托马斯·阿奎那看来，要想促进基督教事业的发展，就必须借助亚里士多德学说的力量。亚氏关于人的知识基于自然界和有赖于感觉经验，关于人的认识两个阶段的思想，以及关于辩证思维的思想等，超越了当时的以柏拉图思想为基础的奥古斯丁主义，给人们思想带来了较大的震撼和冲击，使得人们不得不承认亚里士多德思想中确实有许多合理性的方面。为此，托马斯·阿奎那大声疾呼，应当头脑清醒地对待过去和现在发生的一切，认真研究亚里士多德的思想，让亚氏的思想为基督教思想服务，成为基督教经院哲学思想的重要组成部分。当然，托马斯·阿奎那在改造基督教经院哲学时，并不是完全否定奥古斯丁主义的全部观点的，而是承认其观点的合理性方面，修正其观点的不适用方面，使其成为基督教经院哲学的有机组成部分。总之，托马斯·阿奎那以亚里士多德的思想为基础，以基督教思想为内核，改造了旧形式的早期的基督教经院哲学，使经院哲学走出了解体的困境。从此，经院哲学开始摆脱以奥古斯丁主义为代表的基督教哲学的思维模式，更加关注神学发展与哲学发展的联系，关注基督教发展与社会现实发展的联系，使基督教的发展更具有灵活性和适应性。

但是，托马斯·阿奎那对经院哲学的改造，并没有统一基督教内部的思想，他的主张在他生前也没有被全体教会所采纳，反而遭到反对派强烈地批评和指责。是拥护还是反对托马斯·阿奎那的思想，在他在世时一直成为基督教内部争论和斗争的焦点。托马斯·阿奎那去世后，这种斗争更为激烈，他的学说一度与阿威罗伊学派一道被看成是异端邪说。1277年，在纪念托马斯·阿奎那逝世3周年的日子里，巴黎大学的神学院教授举行会议，谴责亚里士多德主义，并禁止讲授托马斯·阿奎那的一些观点。1279年，法兰西斯学派的威廉写了《纠正托马斯》一书，对托马斯·阿奎那《神学大全》的许多观点进行了批判。法兰西斯修会还召开大会号召全体成员批判托马斯·阿奎那的思想。与此同时，拥护托马斯·阿奎那的多米尼克修会针锋相对，多次召开大会，宣布托马斯·阿奎那的思想是正确的，主张以托马斯·阿奎那的思想为学术研究的指南。一些教士还著书立说，论证托马斯·阿奎那哲学思想的内在价值，反击反对派的进攻，使得托马斯·阿奎那的思想又引起人们的关注。

基督教的发展总是需要以一定的思想权威为精神支柱的。罗马教廷在权衡利弊后，最后确立了托马斯·阿奎那思想的正统地位。1323年，教皇约翰二十二世册封托马斯·阿奎那为圣徒，肯定“托马斯·阿奎那著作的每一章节都包含无比的力量”，“托马斯·阿奎那的学说是无与伦比的”。托马斯·阿奎那还被授予“天使博士”的称号。14世纪中叶以后，托马斯·阿奎那的思想成为经院哲学的核心，许多大学纷纷以研究和传播托马斯·阿奎那的哲学为荣，使托马斯主义达到了全盛。宗教改革时期，教皇试图通过复兴托马斯·阿奎那的思想权威，以重振基督教事业。16世纪中期，天主教主教会议规定托马斯主义为天主教会正统学说。19世纪后期，教廷为使天主教适应现代社会思潮，再次号召复兴托马斯主义。自此，以托马斯主义为基础的新经院哲学兴起，新托马斯主义成为20世纪西方哲学的重要流派之一。

二、托马斯·阿奎那与中世纪的欧洲教育

托马斯·阿奎那的基督教哲学思想不仅推动了欧洲经院哲学的发展，也在一定程度上影响了欧洲中世纪的教育，使中世纪教育在许多方面都发生了一些重要的变化。

首先，教育中的一个重要变化是对教育对象和教师的认识问题。在这方面，托马斯·阿奎那的“人论”对人的本性、教育对象和教师的认识产生了重要的影响。长期以来，在“人”的认识问题上，柏拉图主义一直强调“人是使用肉体的灵魂”，认为“灵魂在肉体中如同舵手在船中”一样，把灵魂和肉体看成是两个相互独立的实体。托马斯·阿奎那的“人论”继承了亚里士多德的思想，批评了柏拉图的思想，强调应当重视人的自然本性和建立在自然本性基础上的人的理性。在《神学大全》中，托马斯·阿奎那讨论了“人”的问题。他认为，经验事实证明亚里士多德的学说是正确的。托马斯·阿奎那指出，人和其他动物一样都是自然、感性的实体。人的有些活动，如感觉和感情活动，是肉体与灵魂的同步功能，如果二者是各自独立的，怎样来解释人的身心的协调活动呢？如果说这种活动是感性灵魂在起作用，那么感性灵魂就成了独立于理性灵魂的另一实体，这与灵魂是一个单一实体的说法相矛盾的。托马斯指出：“恩典并不摧毁自然，它只是成全自然。”[24]上帝对于自己所创造的东西总是给予厚爱的，凡是自然的东西不会完全枯萎。同样，对于人的自然本性和自然理性，上帝也是给予关注的。托马斯·阿奎那认为，在人身体中，理性灵魂是统摄一切形式和功能的实质性形式，它包含着动物灵魂、植物灵魂以及所有低级的形式。人的理性灵魂不仅具有理性活动的功能，而且还管理着人的营养、生长、感觉、生殖以及其他一切生命功能。人的理性灵魂存在于肉体每一部分，是与肉体共同影响人的活动的。在这里，托马斯·阿奎那运用亚里士多德的思想重新解释了对人的认识，为教育能够关注人的感觉和感性认识存在，为认识人在活动中精神和肉体的关系提供了有利的条件。不仅如此，托马斯·阿奎那还突出强调了人的自然本性的主动作用。在他看来，尽管人靠上帝的恩典和启示而被拯救，但自然与赐福的关系是第一位和第二位的关系，恩典的赐予是以人的自然本性为基础的，上帝只赐福于那些努力实现自己自然禀性的人。正是从这样的认识出发，托马斯·阿奎那重视通过教学来发展学生的认识能力和对问题的辨析能力，而不仅仅是宗教教义的传授。在对教师的认识上，托马斯·阿奎那的见解也具有一定的意义。托马斯·阿奎那自1252年就教于巴黎大学以后，几乎一直没有脱离教学，其对教师工作的理解也达到较高的程度。他认为教师必须把知识的渊博与教学的清晰、简明完美地结合起来。他本人就是一个学者型教师，十分重视所从事专业的研究。他写的著名的《反异教大全》《神学大全》等书，最初都是作为他自己教学用的教材，经过不断思考、论辩逐步形成的。托马斯·阿奎那把教师工作的意义与在中世纪所能达到的专业化程度提到前所未有的高度。当然，尽管托马斯·阿奎那注意到了人的感性及认识的存在，但他并没有放弃理性灵魂的实体作用。他认为，人的理性灵魂虽然与肉体一起执行动物灵魂和植物灵魂的生命功能，但理性灵魂最主要的功能是执行不受肉体影响的纯粹的理性活动。因而人的活动既有有理性灵魂与肉体同步的活动，也有与肉体不同步的纯粹理性的活动。这一思想反映了托马斯·阿奎那虽然看到了人的灵魂与肉体的密切联系，但他仍坚持灵魂具有独立于肉体活动的独特作用的观点。这是他改造、继承奥古斯丁神学世界观和亚里士多德哲学的结果，也正是他的“人论”有较大局限的方面。

其次，托马斯·阿奎那对基督教哲学的改造，对欧洲中世纪的教学内容产生了较大的影响。欧洲传统教育的教学内容一般都比较注重神学的至尊地位，托马斯·阿奎那也把神学放在重要的位置上。他在论述神学与其他学科的关系时指出，神学是关于信仰的学问，是来自上帝的启示，神学的价值超出其他学科的价值。但他的认识又有不同于传统的基督教思想的一面。托马斯·阿奎那认为，尽管神学有最高的价值，但哲学和其他学科也有自身的价值，哲学是由事实来认识上帝，二者是可以共存的。另外，哲学可以用后天的事实来证明上帝的存在。因此，应当重视对不同事物的认识，如事物的运动、事物运动的原因、事物产生的可能性和必然性、不同事物发展的等级性以及世界的秩序等。通过对这些事物的认识，可以说明上帝的存在。因此，在教学内容上，不仅要重视神学，也要重视哲学，重视物理学、数学等。托马斯·阿奎那不仅运用亚里士多德的思想来改造基督教哲学，而且还亲自研究亚氏的著作，写下了大量的评注，为中世纪的教育教学内容提供了丰富的材料。例如，1268—1272年在巴黎大学时，他对亚氏的《物理学》《后分析篇》《解释篇》《政治学》《伦理学》《论感觉》《论记忆》《论灵魂》等做了评注。1272—1274年，托马斯·阿奎那又完成了对《形而上学》《论天》《论生灭》的评注。总之，托马斯·阿奎那的这些工作，调和了基督教学说与亚里士多德学说的矛盾，使得亚氏的学说进入了神学领域，成为基督教精神的新的基础。同时，通过对亚氏学说的介绍和评注，托马斯·阿奎那也使得中世纪的教学内容吸收了世俗科学知识，在一定程度上推进了中世纪教育教学内容的发展。

最后，托马斯·阿奎那对基督教哲学的改造也对中世纪的教学方法产生了重要的影响，主要表现在两个方面。一是逻辑方法和辩证方法的使用，使得教学方法具有严密性的特征。中世纪的教学是以神学课程为主的，随着神学教学与经院哲学的结合，神学课程中使用教父语录式的教学方法已经不能满足学生的需要。教师不仅要讲解教条，还要经常在课堂上与学生展开讨论，并根据学生提出的问题进行研究，提出解决问题的途径和答案。为了使神学的教学更有说服力，神学教学更加强**师具有恰当地提出问题、严谨地辨析词义以及正确地进行推理的能力。因而，运用逻辑的手段，使神学教学与逻辑方法相结合，成为教学方法改革的必然。这种新的变化，不仅深化了神学教学内容，也改进了神学教学方法，使得神学教学更具有了逻辑的力量。亚里士多德主义传入西方以后，这种结合的趋势更为明显，托马斯·阿奎那就是这方面的重要代表。他深知亚里士多德逻辑学和辩证法的力量，主张把亚氏的方法运用到神学教学中来，以分析神学问题。因而，在托马斯·阿奎那的教学和论著中，我们经常看到他运用逻辑学和辩证法的方法分析问题的情况。在这一时期，人们常把辩证法看成是对话的艺术，并且体现在自己的具有论辩色彩的著作中。这一时期，人们对辩证法的基本要求就是以一个当前流行的观点作为考察的对象，列举赞成和反对这一观点的理由，然后进行词义辨析、逻辑推理等，审查正反两方面的理由，最后得出自己的结论。在托马斯·阿奎那时代，这种辩证法的运用已成为一种固定的、时髦的形式。在托马斯·阿奎那所在的巴黎大学中，神学教育的核心是讲课。在大多数情况下，教授的讲课时间是早上6点到8点，9点到中午由学士教授。除了讲授以外，教授还将主持对他所选择的某个题目的正式辩论。在这种场合，往往是先提出一个问题，然后陈述和论证各种对立的意见，学士必须回答听众所做的各种论证，而最后由硕士做出判断。其中，有就某个确定的题目所做的问题辩论，也有范围更广的即席的经院讨论等。在这些场合，听众可以就任何题目提出任何问题。这种讲课的形式也影响了托马斯·阿奎那立说的形式。在托马斯·阿奎那许多著作中，他运用这种辩证法分析神学问题的方法也是非常熟练的。例如，在托马斯·阿奎那《论真理》的辩论记录中，涉及了他对上帝、对人、对真理的认识等12个方面的内容。在各部分内容中，每个问题都涉及一个主题，但每个主题本身又有自己的小题目。在这些小题目中，我们处处可以看到托马斯对辩证法的运用。例如在“什么是真理”这一条中，托马斯·阿奎那首先提出7个正面的论证，说明真即存在；接着，又提出5个相反的论证，认为存在与真不是同一的东西；最后，是托马斯对各种论证做出裁决。他在区分了“真”和“真理”的三种意义后，又回到开始提出的赞成和反对把存在等同于真理的各种论证上，指出哪些是正确的，哪些是错误的。托马斯·阿奎那所重视的这种方法，不仅反映了当时神学发展的需要，同时也影响了当时神学教学方法和神学立论方法，成为这一个时代的特征。它的积极意义在于它使得处于权威地位的经院哲学开始重视与基督教神学相对立的各种观点，给不同的或者反对的观点以一定的地位，体现出基督教神学在接受亚里士多德思想以后所呈现出的一种从未有过的开放的特征。另一方面，托马斯·阿奎那重视把自己的教学材料与所教授的学生密切地结合起来，让学生通过学习和辩论，锻炼能力。托马斯·阿奎那的教学方法被后人称为“课程书本中心”和“学生中心”模式的统一，对西方教育和教学方法的发展产生了重要的影响。[25]当然，托马斯·阿奎那的教学方法也有过于烦琐的特征，特别是当他的这种方法被到处滥用，并成为一种固定不变的形式时，这种方法的机械性和烦琐性的问题愈加突出，在一定程度上又抵消了辩证法本身所带来的活力，逐渐使其变成一种僵死的东西。这一问题的根本原因在于，托马斯·阿奎那所捍卫的经院哲学，虽然为适应社会的变化做了一些必要的变革，但其宗旨是为神学服务的，当这种变革要触及神学的根本利益时，其保守的性质便会暴露无遗，托马斯·阿奎那的教学方法的局限性充分地反映了其历史和时代的特征。

[1] 即伊本·鲁西德（Ibn Rushd，1126—1198年），阿威罗伊（Averroes）为拉丁名称。

[2] 傅乐安：《托马斯·阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社1990年版，第123～124页。

[3] 傅乐安：《托马斯·阿奎那基督教哲学》，第162～163页。

[4] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第404页。

[5] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第375页。

[6] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第389页。

[7] 安东尼·肯尼：《阿奎那》，黄勇译，中国社会科学出版社1987年版，第130页。

[8] 梯利：《西方哲学史》（上），葛力译，商务印书馆1975年版，第219页。

[9] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第368页。

[10] 滕大春：《外国教育通史》（第二卷），第121页。

[11] 傅乐安：《托马斯·阿奎那基督教哲学》，第145～146页。

[12] 傅乐安：《托马斯·阿奎那基督教哲学》，第135～136页。

[13] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第389页。

[14] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第403页。

[15] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第401～402页。

[16] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第408页。

[17] 滕大春：《外国教育通史》（第二卷），第126～127页。

[18] 圣多默：《圣多默的神学》，谢扶雅译，台湾基督教文艺出版社1992年版，第588页。

[19] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第409页。

[20] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第142页。

[21] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第144～145页。

[22] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第353页。

[23] 吴元训：《中世纪教育文选》，人民教育出版社1989年版，第60页。

[24] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第367页。

[25] Paul Nash，The Educated Man：Studies in the History of Educational Thought，pp. 115～116.