诚如拉什代尔所言，波隆那大学的自治同巴黎大学一样是与市民社会斗争的结果，斗争的焦点集中在法律教师资格的取得之上。早在12世纪上半叶，民法博士已享有特别的声誉，拉什代尔对此曾写道：“或许在整个教育史上，至今还没有哪位教师在社会阶层中获得的地位像波隆那的早期博士那样高。”[66]鉴于法学教师的这种崇高威望，波隆那市政府开始介入波隆那大学的办学。柯勒在《教育思想史》（A History of Educational Thought）中指出：“早在1180年便出现了通过合同聘请教师，付给薪水的现象”，据统计，一个世纪后，“在波隆那大学有23名法学博士，除1名由大学自己任命外，其余22名全为政府的公证人。从此城市自治政府逐步攫取了学生行会的权力”。城市自治政府的这种干预发展成为“工资高的教职被限定只能由波隆那市民担任”[67]。实际上波隆那的市民资格成为获得法律教席的必备条件。这对那些从意大利之外慕名而来的学生加入法律教师队伍的梦想无疑是一个沉重的打击。尽管早在1158年，皇帝弗雷德里希·巴巴罗萨（Emperor Fredrick Barbarossa）曾颁布敕令（这道敕令有时被错误地认为是波隆那大学建立的标志），规定“把法律上的特殊地位授予伦巴第王国的所有学生：就法律的程序来说，允许学生有选择的权力”[68]。但这一规定仅仅是保证了学生学习的权利而已，对于那些非波隆那籍的学生来说，其出路只有一条，即离开波隆那。1216年市政府的一条规定激起了外来学生出走的决心，政府规定学生必须宣誓效忠于波隆那市而非各自的国家；同时市政府还制定法令禁止法律学生离开波隆那市。这直接引发了1217—1220年波隆那大学的解散。这一方面为许多以波隆那大学为模式的新型大学在意大利其他地方的建立提供了机会，更重要的是为教会介入波隆那大学事务提供了契机。当时教皇洪诺留斯三世在1217年5月27日公开表示支持学生离开。到1219年时，教会介入程度加深，教皇洪诺留斯宣布以后法学博士行会的承认必须经过波隆那副主教的同意，这实际上增强了波隆那大学与世俗政权抗衡的实力。教会的认可同时为波隆那大学带来了许多超越于世俗社会的特权。1291年，教皇尼古拉斯四世（Pope Nicholas Ⅳ）宣布“在波隆那获取的民法或教会法学位在其他任何地方也同样适用”[69]。这项规定在1309年由教皇克莱门特（Clement Ⅳ）重新加以确认。教会的这一系列规定无疑保障了波隆那大学自治的最终确立，但同时也使波隆那大学陷入市民社会、教会和大学内部三者之间的互相牵制之中，这种多因素制约为波隆那大学自治在14世纪的衰微埋下了伏笔。

2.大学自治的模式

中世纪大学自治模式有二：一是以巴黎大学为代表的教师自治；一是以波隆那大学为典型的学生自治。

教师自治模式。在巴黎大学，所谓的教师自治并非纯粹意义上的教师自治，因为巴黎大学内教师与学生身份之间存在极大的交叉与重叠，文法学院的教师同时又是神学、医学、法学院的学生，因此其教师自治就体现出一种多层次、多标准的特点。“教师”（faculty）这个词最初出现于13世纪末期，其本意是“力量”“能力”，后来逐渐成为行会分工的代名词，最后取代了“行会”一词，表示相关科目如法学等学者的集合概念。因此从“教师”词源学意义上来说，教师自治所指向的对象也是多向度的。在巴黎大学内部同样也存在着学生团体，他们以民族、国家为标准划分成四个学生群体，即法国、诺尔曼（Norman）、皮卡德（Picard）和英国。法国学生群体包括来自巴黎和所有南欧的学生；诺尔曼则包括那些来自诺曼底（Normandy）、布列塔尼（Brittany）和其他巴黎西部的学生；皮卡德则聚集了那些来自巴黎北部的低地国家的学生；英国群体包括英国、斯堪的那维亚、德国和斯拉夫等地的学生。这些学生群体旨在联合起来以保护自己的利益，作为群体他们有自己相应的规章。例如，当时的德国人的团体章程就规定团体的目标在于“扶植兄弟般的博爱、互联互睦、慰病助贫、理丧和消除仇恨怨言，陪伴和护送要取得教师职位的人出入考场，以及成员们在精神上的慰藉”[70]。由此表明，当时的学生群体仅仅是一些有如同乡会似的私人团体而已，他们并不关注学校本身的发展，这也是教师团体取得领导地位的因素之一。另外，当时巴黎大学以文法学院的学生数量为最多，而这些学生入校时仅14岁左右，这就使得他们无力承担起如波隆那学生一样的重任，为教师团体主导大学生活提供了方便。同时在教师团体内部也存在教师团体间的敌对现象，如巴黎大学典型的神学与其他教师团体的对立。这种对立主要是出于对大学领导权的争夺。在巴黎大学，由于文法学院的学生基数较大，教师社会地位最低，受圣母院司法官的压迫也最深，因而他们的反抗**加上数量优势使他们获得了大学领导权。当然也有学者对这种观点提出了异议，如法国学者杜尔凯姆（Durkheim）就曾在《教育思想演进》（The Evolution of Educational Thought）一书中提出过不同的观点。巴黎大学的教师自治是在与圣母院司法官的斗争过程中，通过不断获得更多的权利而得以实现的。到14纪末15世纪初时，巴黎大学的教师获得了极大程度的自主权：他们有权选举校长和任命主要管理人员；有权指定自己的诉讼代理人；有相应的学位授予权；有对司法官对不合资格教师认定的否决权：有进行自主教学的权力（包括选定教学内容、采用相应的教学方法等）。以前辖制大学事务的司法官权力只剩下在仪式上授予特许证的权力。这些权力的获得表明巴黎大学自治程度的加强。自治虽然一方面有力保障了巴黎大学自身的发展权利，但“过分的自由给自己带来了难以应付的敌手。由于大学过于自信，它敢于起来反抗法国国王，但结果发觉自己的权力便因此消失了”[71]。这是16世纪巴黎大学自治传统衰微的内在因素。

学生自治模式。以波隆那大学为代表的学生自治模式并不意味着教师行会的缺失，实际上教师行会在波隆那大学的出现要早于学生行会。但是由于教师行会的成员具有波隆那公民权，不存在学生对自己权利进行保护那样的急迫需要；另外，教师薪金来源很大一部分是依赖于学生的，这也造成了教师行会的从属地位。对此柯勒曾指出，在波隆那大学，“教师也有自己的行会，其历史可能比学生行会的历史更长，但由于他们依赖于学生的学费生活，所以他们居于一种从属地位”[72]。关于波隆那大学早期学生行会的材料现已失传，现有据可考的材料是从1753年开始的有关记录。从这些记录中可以看出，波隆那大学学生行会组织划分标准和巴黎大学一样均采用民族划分法，分成四个学生行会，即伦巴底（Lombard）、托斯坎（Tuscan）、罗马（Roman）和山北行会（Ultramontane Nations）。前三个都是来自阿尔卑斯山以南现意大利的不同地区的学生行会组织，这些组织后来合并成统一的山南行会（Cismontane，意思是this side of the mountain，山区边的学生组织）；而山北行会则是指那些来自意大利以外的其他国家、地区的学生组织，又被称为“外国人”。这样，在波隆那大学后来只存在山南和山北两个学生行会，每个行会推举一名校长共同负责管理波隆那大学的日常事务。诚如前面所述，波隆那大学学生自治模式的形成同样是斗争的结果，在斗争过程中，学生行会逐渐认识到自身对城市的存在价值，以此为斗争砝码，逐渐从斗争中获取了大量的权利，诸如食品价格、房租、税收以及免服兵役等方面的权利。包文认为波隆那学生行会所获得的这些权利简直可以与恺撒授予古罗马知名学者的权利相提并论。[73]特别是针对免服兵役权，波隆那市民组织于1243年曾制定法令加以明确规定。但学生自治模式最为鲜明、典型的体现是他们对教师行会和学校日常管理的控制权利，对此博伊德、金认为“在学生和教师们的交往中，学生的胜利更是圆满的”。这种圆满体现在“学生‘大学’使教师们完全听从支配”之上：

他们被迫宣誓服从校长，并按学生官员的命令管理他们的班级。没有准假，他们甚至一天也不能缺席。他们必须准时开始和结束讲课。他们必须按适当的进度安排教程，以便完成全部作业而不回避困难或者略去任何东西。任何违章的行为都要受到与过错完全相称的惩罚；而坚持对抗的，则他们被迫从所属的那个协会开除出去，对协会的事务也不允许参与了。[74]

综观大学学生自治模式的形成，必须满足两个条件：一是学生要具有足够的自治能力；一是教师在经费上必须处于从属地位。当这两个条件开始出现变化后，学生自治存在的可能性也就微乎其微了，波隆那大学本身的发展历史已证明了这一点。后来为了实现与波隆那学生行会的和解，波隆那市政府开始承担教师薪水，并且到十六七世纪时期，学生结构也开始发生重大变化。因此到了18世纪末，学生自治模式在欧洲大革命中从欧洲大陆上消失。以上两个条件同样也可以解释为何在今天拉丁美洲所施行的这一模式的高等教育中，其质量和稳定性都不尽人意。条件变了，所产生的结果自然不一样。

（三）大学职业功能定位的中世纪起源

一般认为，大学的职业功能定位是工业革命在高等教育领域作用的结果。工业革命以前的高等教育更多的是一种文雅教育和闲暇教育。在这里姑且不论中世纪教会教育对教士培养的强烈目的性的存在，就大学产生以来而言，可以说在中世纪大学产生之初便蕴涵着极强的职业定位因素。无论是中世纪“大学”的本义，还是大学产生的社会驱动因素以及大学内部教学内容的层级设置都鲜明地体现出了这种特点。

1.从“大学”本义上体现出大学机构的职业性

“大学”一词在中世纪并不具有现代意义上的单纯指向高等教育机构的意义，University来源于拉丁语的Universitates，意为“行会”，是为了互助和保护而仿照手工艺人行会方式组成的教师或学生的团体、协会。这种团体、协会在传统经院学校中的主要作用在于“调整教学，确保由学生进入教师行会标准的严格执行”[75]。所以早期中世纪大学在严格意义上只是一种行业组织，是来源于手工业行会在智力生活领域内所形成的行业组织。对此，《中世纪教会》（Medieval Church）一书的作者曾将Universitates与屠户行会做了相应的比较研究，他认为：“尽管各自针对的对象不同，巴黎大学的教师行会在很大程度上来源于屠户行会，但二者都实行一定的等级制度。”他认为巴黎大学文法学院的学生相当于屠户行会的学徒（apprentices），学士（bachelors）相当于白日工（journeymen，法语中的jour是白天的意思），两种行会中最高的等级都称为master。[76]这种对比研究说明早期大学至少在机构组成原则上采用和借鉴了手工业行会的形式。手工业行会是一种具有鲜明职业特点的组织，教师或学生行会的形式借鉴不可否认应该建立在具有较为固定的职业倾向基础之上。这一时期的史料也表明，教师已摆脱中世纪初期不稳定的状况，开始集中于某地进行较为稳定的教学，在很大程度已经成为一种职业。只有这种职业的参与人数达到一定规模且较为稳定以后才有可能在某种共同利益的联系下形成群体或集团。所以教师行会的出现也即大学的出现是教师职业化的产物，而这种职业化的前提又直接推动教师行会在培养目标上加强和巩固教师的职业特点，在培养目标上就不可避免地引入教师的培养目标，从而形成一种职业教育的定位。正如柯勒在解释master一词时所说：“因为早期大学主要是一种行会，所以master的学位就是学生从学生学徒身份向教师职业（profession）转变的一种标志。”[77]由此表明，大学职业性的定位已经出现。

2.中世纪大学产生的社会驱动与职业定位

无论是巴黎大学还是波隆那大学的产生，都有着强烈的外部因素的推动，这些外部驱动往往在很大程度上决定了大学作为一种制度或机构带有相应的社会职业定位色彩。巴黎大学是以培养教士为主的，而波隆那大学则是培养世俗法律工作者如公证人等的。

巴黎大学之所以具有如此浓厚的神学色彩，是与教会在其形成过程中所施加的影响分不开的。教皇亚历山大三世在1179年第三次拉特兰（Latern）会议上通过的教会法令第18条中要求：每所修道院都应为教士设立一所学校。法令指出：为了避免穷人不能接受教育，每所修道院都应当尽力满足那些贫困教士学习和提高的要求，免收他们的学费，对那些合格的可以被授予教师资格的教士也应当免掉一切费用。[78]这一法令并未得到如实的贯彻、落实，迟至1215年教皇英诺森三世在全体大会上又重申了这一法令，并且要求进一步加强对教士的除神学以外的语法等方面的基础训练。无论是修道院学校，还是语法学校，这些都是构成巴黎大学的重要基础。由以上两个教会法令所强调的重点来看，教士的培养是核心内容，并且这种培养的职业定位是建立在对语法等文雅学科学习的基础之上的。从巴黎大学本身发展实践来看也证明了这一点，巴黎大学之所以成为这一时期的神学中心，是与其神学院雄厚的研究实力以及所培养的教士大量散布于各地紧密相关的。因此可以说，对教士的定向性培养已经显露出了巴黎大学的职业性特点。在此基础上巴黎大学又慢慢建起了一些世俗的职业学科如法学、医学等，这就进一步加深了这种职业化的定向。

波隆那大学的建立较少受到来自教会的影响，而更多的是受其所处的意大利独立城邦国家在资本主义萌芽时期的商业经济氛围的影响。包文认为：“波隆那大学的建立更多的是受12世纪意大利活跃的经济、商业氛围激励的结果。”[79]12世纪意大利各城邦国家正处于商业兴盛时期，地中海沿岸独特的地理位置使其成为地中海地区的商业中心，使其建立起了与北非、小亚细亚以及西欧等地的广泛贸易联系。在这种发达的贸易氛围之下出现了对法律人才的需求，以规范贸易双方的交易行为，明确双方的权利与义务，以共同的法律规范确保贸易的进行。因此，公证人在当时成为社会所急需的人才类别，这在很大程度上刺激了波隆那大学法学特征的形成。同时，波隆那城邦统治者出于处理世俗行政事务的需要，也开始大力鼓励法律学校的开办并亲自学习相应的法律，这样就形成了法律学校与城市公社之间的互动，进一步加强了波隆那大学在罗马法基础上的法学特征。对此，道森指出：“民法学者在同一时期里也在组织着中世纪的国家并使之合理化。正是在意大利的城市生活中，这一相互影响的过程最为完善。城邦的统治者、政府官员和教会的管理人员均来自相同的阶层，在相同的大学里接受教育，并具有相同的知识背景。”[80]由此看出，波隆那大学具有典型的社会服务方面的特征，其中尤其是对法律专门人才的培养更是体现出了职业定向的功能。

除巴黎大学和波隆那大学以外，萨莱诺大学对医学人才的培养也同样具有社会驱动的职业定位传统。可以说大学教育的职业定位是孕育于中世纪大学之中，而在工业革命时期集体展现的一种功能定位。

3.教育内容层级设置中所体现出的职业教育观

教育内容的层级设置实质上体现出了基础与应用和提高之间的关系。在中世纪大学这种层级设置包括两部分：一是作为基础学科的文雅教育；一是在文雅教育基础上设置的法律、医学和神学等学科。中世纪大学，无论是巴黎大学还是波隆那大学，都以文雅教育作为其教学的核心与基础。学生只有经过文法学院的学习获得相应的资格之后才能够进行其他学科的学习。一般学生在14岁左右入校进行学习，到21岁左右才完成他们在文法学院的学习。这一阶段学生主要学习“七艺”，但“七艺”内容已与以前有所区别，有所改进。例如，逻辑学则按亚里士多德的《工具论》进行了重新阐释，同时引入波菲里的《导言》；文法学习则是狭隘地根据普里西安的论文，不包括文学；修辞学和哲学在巴黎大学被认为是次要学科，但波隆那大学由于其典型的法律中心，则特别强调对修辞学的学习。这一时期教学内容设置上的一个重要特征在于大量引进亚里士多德的思想学说，由此也展开了教会与大学在教学内容设置上的争论。亚里士多德学说在大学内的盛行与当时人们所持的观念有关，“当时大多数知识分子都乐观地认为亚里士多德学说尤其是逻辑学说能够解决人类智力生活领域内的所有问题”。在这一时期，逻辑成为文学院的主要课程，并且掌握相应的逻辑知识也成为文学院主要的培养目标。在其他教学内容的选择方面，学校则选择古代教父们的权威作品，这是当时主要的教学内容之一。通过在文学院长达6年的基础学习，学生在条件许可的情况下才被允许升入法律、医学和神学等具有较强职业定位的学科进行学习。所以一般都认为：在早期大学的四个学院中，文学院是所有学生都必须通过的本科。对此，包文曾明确指出：“文雅教育是必修课程的核心和基础，所有的文学院学生只有在成为文学院教师后，在条件许可情况下才能进入更高一级的学习。”[81]由此不难看出，文科是中世纪大学所有学科的基础，而神、医、法三种职业定向性学科的学习则是建立在这一基础之上的，其最终目的则在于为更好进行这三科的学习提供知识、智力方面的准备。这实质上涉及如何处理人文基础学科与实用性职业学科二者之间的关系问题。现代高等教育，由于专业细分程度加深，其本身的职业定位越来越单一。这就使得高等教育很多时候过分注重了职业性的一面，而忽视了人文的一面。中世纪大学这种教育内容的层级设置相信能提供一个很好的借鉴和启示。

在教学方法上，这一时期大学主要采用讲授法（lectio method）、讨论法（quaestiones disputatae）和问题法（quaestio）等三种。其中讨论法和问题法成为中世纪大学一种模式化的教学方法，一般包括学生之间的讨论、教师之间的讨论和教师与学生之间的讨论三种；学生讨论每两周进行一次，讨论前由教师给定讨论题目，学生有充足的时间加以准备，后进行相互间的辩难，最后由教师进行总结、评论；而教师间的讨论类似于现代大学的学术讨论，每年举行两次，会上教师可以就与学问相关的任何问题进行讨论。讨论法和问题法主要用于神、医、法三科的学习；而在文学院阶段仍然以讲授为主。讲授法主要包括教师阅读和教师评论两个步骤，有时也进行一些相关的讨论。这一方法在文学院的应用的目的主要在于拓展学生的知识视野，为他们的进一步学习奠定深厚、坚实的基础。

（四）学位制度的中世纪起源

学位制度是现代大学的一个重要特色，是高等教育与其他社会领域相区别的重要标志之一。正因为学位制度的存在，我们的高等教育才从纵向上成为一种富有层次的学历教育。现行的学位制度包括学士、硕士和博士三级，但在有的国家如美国等出现了专科教育的协士学位，在硕士和博士学位中间出现了中间学位，也存在着一种研究学位如博士后等。但我们通常所指的学位制度是指三级学位制度。作为现代大学的重要制度，学位制度最早起源于中世纪大学。如前所述，中世纪大学的学位制度在制度指向上并非单纯意义上的学历标志，而更多的是一种职业资格和职业等级的标志；这种学位制度的真正来源，也非大学内部自然生成，而是向手工业行会特别是“屠户行会”借鉴的结果。因此，中世纪意义上的学位制度在意义上非近、现代大学的学位制度可同日而语。不可否认，中世纪大学学位制度所蕴含的资格标准，成为现代大学学位制度继承的内在精神，中世纪的职业定位意义上的学位制度则在现代大学中失去了存在的空间。

中世纪大学的学位制度包括bachelor、licentiate和master三级，而没有现在大学学位中的doctor。在学位的取得程序上是从bachelor到licentiate再到master，每一种学位的取得都有其特定的要求、程序，并且每一级学位都标志着不同的职业等级，因而也预示着极强的职业取向。

Bachelor一词我们现在译为学士，但从其词源学意义上来讲其意义十分混乱和模糊。拉什代尔在《中世纪大学》（The Medieval Universities）一书中曾指出：“bachelor在不同的学习机构中的用法是多种多样的。”Bachelor更多的是指称大学第一阶段学业的结束，在bachelor的取得上必须遵循一定的程序，满足一定的要求：学生必须在文法学院学习6年左右，年龄达到20周岁，且表现优良，方有资格申请；取得申请资格后，学生还必须参加一个由逻辑学教师和文法教师组织的名为determination的辩论会。在辩论会上，学生必须就一个论题展开阐述，并且接受来自教师和其他反对者的提问与诘难，时间有时长达数天之久。如果教师确认学生已经达到了相应的水平则表明这名学生通过determination。但这并不意味着这名学生已经取得bachelor学位，还须向所属的同乡会（以地域为标准划分的行会组织）提出申请，在经过同乡会考察认定合格之后才被认为是取得了bachelor的资格。作为bachelor，他可以在一位教师指导下进行文法学院的教学工作，但这并不表示他获得了教师资格，要获得教师资格还必须经过licentiate的各种考察。

Licentiate意即教师资格许可，是学生在取得bachelor之后，经过两年的继续听、讲课，对所学的内容重新温习一遍，并且经过公开讲课、辩论取得教师行会的同意之后，成为master的候选者。这时学生可以向主管教师资格认定的司法官提出申请。经过审查，司法官会举行一个充满教会色彩的盛大仪式授予申请人licentiate的资格。Licentiate实际上是master的候补资格和正式走上教师岗位的过渡阶段。

取得licentiate资格后，再经过大约6个月左右的讲课，申请人可以有一次称作inception的机会展示自己的能力、水平以获得教师（master）[82]资格。Inception由司法官和四个主考人共同主持，包括辩论、讲授等方面的内容，在得到在场主考人的承认和首肯，以及经同乡行会组织同意后申请人可以被授予硕士学位（master）。因此，inception实际上是一种盛大的教师资格授予仪式。在这个仪式上申请人要进行严肃的宗教宣誓，并被授予两样成就象征，即硕士帽（master’s cap，biretta）和书，这样才真正标志着硕士资格的取得。从此申请人进入教师行列，享受教师所有的权利，同时也履行相应的义务。

中世纪也出现了doctor一词，但并不包含在中世纪大学的学位层级之中。Doctor来源于拉丁词汇doceo的过去分词doctus，意思是教学、教（teach）。所以doctor一词在中世纪时常和教授（professor）一词互相通用，表示一种高级的教学资格。作为学位本身来讲，master是最高学位，只是在后来大学发展过程中，doctor一词才被赋予了博士的含义而成为学位制度的最高等级。

以上所述表明，中世纪大学不但提供了学位制度的称谓沿袭，同时关于学位制度的职业定位及等级层次的精神也是后来学位制度得以存在的主要精神。

大学作为中世纪在教育制度上的创新，其意义不只在于对教育制度、观念的丰富和完善，它作为一种广义上的文化机构，在整个西方文化发展史上所发挥的巨大历史作用同样也应得到彰显。大学对理智、科学精神的培育，大学对批判精神的滋养无不对后来西方文化的发展产生了巨大的推动作用。道森对此曾有过精辟论述，他指出：“只有随着大学的兴起，西方文化才获得了它后来的成就所依赖的那种新的理智与科学的训练。”“如果西方思想没有经过数个世纪的理智训练的准备，以便用宇宙的理性和人类智力的力量来探索自然的秩序，那么现代科学本身几乎不可能产生。”这种准备体现在“数个世纪中，欧洲受过教育的阶层在逻辑思维的艺术方面一直在接受一种严格的和精确的训练”，这种训练通过对问题进行辩论的方式，“不仅提高了才智的敏捷性和思想的准确性，而且尤其发展了那种西方文化与近代科学在很大程度上是由此而兴起的批判精神与方法上的怀疑”。[83]因此，中世纪大学所体现出的教育意义和文化意义不能不说是中世纪思想复兴的一大贡献，这也是改变对中世纪研究否定多于肯定态度的重要明证。

三、经院哲学与理性主义的孕育与发展

如果说中世纪大学的出现更多的是体现在制度上的创新的话，那么经院哲学的兴起便可算作这一时期思想领域里的正统与异端、传统与现世的大冲撞。这种冲撞非但有违教会强化思想控制的初衷，进而为教会一统局面的丧失埋下了祸根。经院哲学各种流派间的思想交锋与论争，也孕育出了理性主义的幼芽，开创了人们对理性的崇尚传统，孕育出了人们对神性的质疑和对科学精神的追求；经院哲学涉及近代哲学几乎所有的命题，成为西方哲学发展史上的重要渊源。因此经院哲学无疑是西方思想发展史上的重要阶段，对以后西方思想的发展起到了奠基作用。

从词源学意义上讲，“经院哲学”（英文为scholasticism或scholastic philosophy）一词来自拉丁文scholasticus，原意为“学院中人的思想”，因此在我国也有人译称“士林学术”。我国之所以称之为“经院哲学”即是由此而来，着重强调这种哲学运动赖以生存的机构、环境特征。这种观点在西方学者那里受到了质疑。美国学者霍莱斯特曾指出：“严格而论，经院哲学无非是和中世纪盛期学校——天主教会及修院学校，以及随后的大学——相关的哲学运动。更确切地说，是着重涉及唯理论与有神论关系——理性与启示的运动。”[84]他在定义指称的重点上已从传统的强调经院特征向运动本质的指称转化。对此，我国学者赵敦华也有过相应的阐述。他认为经院哲学的确切含义应该是：“在公教会（或天主教）学校里传授的，以神学为背景的哲学。”[85]因此根据这种定义指称的变化，经院哲学实际上就是指在经院学校中所进行的，对基督教神学从方法论和哲学意义上所做的理性阐释运动。

作为一场思想运动，经院哲学上承教父哲学时代关于信仰与理性等问题的讨论，继承了德尔图良、奥古斯丁、波菲利以及波伊提乌等人的思想，同时也有中世纪时期伊里杰纳等人所做的奠基性工作。在涉及的问题上，经院哲学既涉及信仰与理性的关系，又涵盖了共相与一般关系的讨论。前者孕育出了中世纪理性主义的萌芽，而后者则深化出了唯名与唯实之争，为后来强调经验科学和提倡唯物精神做了思想上的准备。经院哲学兴起于11世纪末的西欧，它的出现除与这一时期西欧社会诸种因素的发展与转型有关以外，同时还有一个十分重要的因素，即亚里士多德学说，尤其是亚里士多德辩证法思想在西方社会的重新崛起。亚里士多德思想的出现与教会所持的正统思想即柏拉图主义和新柏拉图主义之间的激烈碰撞在所难免，这样便引发了两种思想在神学领域内的大论争。这种论争实质上是先验与经验、信仰与理性二者的论争，是神学哲学化与哲学神学化之间的论争。因此，经院哲学作为哲学思想实际上是一种神哲学——它既是哲学，也是神学，“它作为哲学史研究对象是经院哲学，作为神学史研究对象是经院神学”[86]。这种论争自11世纪末期始，直至14世纪逐渐衰微，共历时3个多世纪。它囊括了这一时期几乎所有的重要思想家，从贝伦加尔到安瑟伦，从洛色林到阿伯拉尔，最后在托马斯·阿奎那那里集大成，完成经院哲学体系的最终构建。可以说，经院哲学运动时期可谓群星闪耀，思想纷呈，论争不断，为西方文化乃至人类文明发展产生了巨大的影响。

（一）信仰与理性——理性主义的孕育

信仰与理性的关系问题，是经院哲学讨论的主要问题之一，讨论的焦点主要集中在辩证法能否运用于神学，即在辩证法或理性与信仰之间存在着一种什么样的关系问题。这个问题的实质是这一时期处于优势地位的神学如何看待处于上升态势的哲学的问题。争论过程中形成正统与非正统两种观点。正统派认为“只有先信仰才能理解”，而其中又包括了极端的反理性的正统派，以圣达米安为代表；而其主流则是以圣安瑟伦（St. Anselm）为代表的折中派，主张在信仰的前提下对理性加以运用，体现理性的工具价值。非正统派则以阿伯拉尔为代表，坚持“只有理解了才能信仰的观点”，由此张扬出人的理性在信仰中的主体性功能。这两派虽然观点各异，但其目的均在于维护神学的正统地位，因而二者逐渐趋于一致，都承认理性与信仰关系中理性的工具性价值，从而在托马斯·阿奎那思想中形成了二者的谐和。尽管如此，不可否认的是，在这一争论过程中，人的理性精神得到了极大的高扬，为文艺复兴乃至后来的启蒙运动提供了摆脱神学精神控制的理性基础。

1.信仰寻求理解

这是安瑟伦引用奥古斯丁的原话来概括理性与信仰的关系：信仰是理解的出发点，没有信仰就不会有理解；另一方面，有了信仰，不一定总会理解，理解不会因信仰而自发产生，而是理性积极寻求的产物。这种观点也是正统派的主要主张。同时正统派也包括以达米安（Petrus Damiani，1007—1072年）为代表的极端反理性主义。赵敦华曾称达米安是“反辩证法最有力者”。他曾说过：“哲学应当像婢女服侍主人那样为神圣的经典服务。”这成为后来广为流传的“哲学是神学的婢女”（Philosophia ancilla theologiae）一说的直接来源，达米安反理性主张由此可见一斑。达米安思想的直接来源是3—4世纪的教父思想家德尔图良。德尔图良在讨论信仰与理性的关系时认为：“在拥有耶稣基督之后，我们不再希冀有奇异的争论；在享有福音布道之后，不再需要有逻辑分析！”[87]达米安继承了德尔图良的这种信仰至上的思想，在理性与信仰的关系上，他认为二者是不相容的，认为“辩证法是依照逻辑规则独立运用理性的方法。正因为它不依赖天启和信仰，运用辩证法的能力不是上帝赋予的。……辩证法相信逻辑规则，神学信仰上帝的启示与奇迹，两者是不相容的”。由此他完全排斥和否定了理性在信仰中的作用。同时达米安还继承了德尔图良“唯其不可能，我才相信”的思想，提出“逻辑不可能不适用于上帝。上帝是任意、全能的主人，他可以使逻辑上看来是不可能的东西成为可能，甚至成为事实”[88]。从而要求人们相信逻辑的不可能性乃是神学的可能性。这样达米安就在理性与信仰、神学与哲学之间筑起一道壁垒，并且高扬神性而贬抑理性，使理性只能成为神性的奴仆。这种观点成为典型的教会正统观点，由这种观点出发便进一步引申出对知识的反动。例如，后来的圣方济各继承了这种思想，认为知识理论与救世无关，甚至是一种危险。后来方济各派的精神领袖雅克明·达·托弟曾用一首诗来表达了这种反知识的立场：柏拉图与苏格拉底争论纷纷／绞尽脑汁，费尽心神／进行争辩无停顿／与我什么相干？／只要心灵纯真/就能通往天国、幽径独寻／祝贺上帝，远避哲学。[89]这种主张实际上是对中世纪知识、文化复兴的反动，是逆潮流而动，因而也受到包括正统派神学家在内的诸多学者的否定。大多数正统派神学家仍然采用的是一种折中派的观点，以顺应历史发展的潮流。

折中派的信仰论与极端信仰论一样起源于教父哲学时期的思想，主要继承了奥古斯丁关于信仰与理性的观点。奥古斯丁认为理性能够为信仰服务，二者并不矛盾。他说道：“倘使这些所谓哲学家，特别是柏拉图派哲学家的论点，和我们的信仰有任何真实及一致之处，我们不仅不会退缩，而且要将那些被非法据有的转为我们所用。”[90]这也表明奥古斯丁是以神学与信仰为前提的，在二者具有一致性的基础上强调哲学或理性的工具有用性。这种观点后来为中世纪时期的坎特伯雷大主教兰弗朗克（Lanfranc，约1010—1089年）所继承，他原则上同意在一定条件下辩证法可以运用于神学。他这里所提的条件即指辩证法的结论不能与信仰和教义相矛盾，对此，他曾说道：“辩证法不是上帝的神秘性敌人，相反，如果它正确地被运用，将在适当的时候确认上帝的神秘性。”[91]兰弗朗克的学生——坎特伯雷大主教圣安瑟伦继承和发展了他的思想，并成为温和信仰论的集大成者。

由于安瑟伦思想上承奥古斯丁，下开经院哲学重要问题深入讨论之先河，所以他也被誉为“最后一位教父”和“第一位经院哲学家”。至于究竟谁是第一位经院哲学家现已无据可考，但无疑安瑟伦对经院哲学的发展起到了重要的奠基作用。在信仰与理性的关系问题上，他沿用德尔图良的“信仰寻求理解”来表明立场。他说道：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽，两种错误都要加以避免。”[92]这实际上表明圣安瑟伦是坚持在神学或信仰至上前提下的对理性使用的中间立场，是对兰弗朗克“辩证法的应用必须增强信仰，而不能损害信仰”主张的继承。但同时，安瑟伦对这种思想又有了新的发展，他放弃了兰弗朗克对辩证法应用范围的限制，而把辩证法运用到一些神秘领域的研究中；他突破传统信仰论坚持信仰是前提的观点，认为在运用辩证法进行推理时，可以把教义当作有待证明的结论，而不是证明的前提。这种思想对理性使用空间的拓展，减少对理性的神学限制具有重要意义，也有利于人主体理性思维的充分发挥。安瑟伦同时也注意到以信仰为证明的结论有可能导致证明与结论不符的问题，对此他并不否认该问题的存在，当出现这一问题时，他认为应以权威意见作为是非判断的标准。他在《独白》中说：“如果我在此次研究中说了一些权威没有提及的话，即使我的述说对我来说是理性的必然结论，我愿以这样的方式接受这一述说，即它不被说成绝对必然的，只被说成看来似乎是必然的。”[93]由此不难看出，安瑟伦所理解的理性仍然是臣服于信仰之下的理性，是权威意见支撑下的信仰至上的必然理性。这也是信仰至上论的共同点所在。为了避免理性在运用辩证法过程中的错误，他在《宣讲》开头的祷词中祈祷道：“主啊，我并不求达到你的崇高顶点，因为我的理解力根本不能与你的崇高相比拟，我完全没有这样的能力。但我渴望能够理解你的那个为我所信所爱的真理，因为我决不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：‘除非我相信了，我决不会理解。’”[94]这是他进一步用信仰作为标准来协调和平衡理性与信仰之间的矛盾。因此，安瑟伦所理解的信仰与理性的关系是以信仰作为理解的起点和终点的，是对信仰的不断深化的过程。这种起点与终点的重合实际上仍未能为理性的运用留出充足的空间。理性仍然仅限于一种神学的正面论证，而无法对神学本身提出质疑和批判。所以安瑟伦所主张的理性的价值取向始终是围绕神学或信仰的标准在进行的，根本不存在二者间的互动。这也体现出理性的纯粹工具价值的一面。

2.理性寻求信仰

“理性寻求信仰”是针对信仰至上论的“信仰寻求理性”而言的。虽然主张“理性寻求信仰”的非正统派主张“只有理解了才能信仰”，强调理性对神学或信仰的质疑与批判，但在其最终目的上，非正统派仍然是归于信仰、神学的，他们只是希图通过理性去修正和完善正统神学的不足与错误之处，以更好地为神学服务。这种思想在当时教会一统局面下不见容于当世，被认为是对教会权威的挑战，被视为异端，是一种非主流、非正统的观点。持这些观点的思想家也屡屡被作为各种宗教会议的批判对象而被大加挞伐。这种状况直到托马斯·阿奎那时期才有所改观，但仍存在争议。

强调理性的观点同样可以在奥古斯丁那里找到源头，奥古斯丁曾指出：“真正的哲学和真正的宗教是同一的。”这种思想为加洛林文艺复兴末期的伊里杰纳所继承，并在此基础做了进一步的深化。伊里杰纳认为在哲学和宗教、理性和天启之间万一出现矛盾时，那就应采取哲学或理性的观点而不是权威的观点。这表明伊里杰纳是主张理性权威要高于宗教权威的。对此他写道：“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威。因为没有被真正的理性所确证的权威是软弱的。相反，真正的理性，因为它是可靠的、恒常的，以其自有威力为基础的，所以它不需要同某种权威妥协来确证自己。”[95]可以说，在伊里杰纳这里，理性的力量得到了极大的张扬。但由于伊里杰纳所处时代思想的荒芜，这一观点未能产生出较大影响。博伊德和金曾在《西方教育史》中这样评价道：“然而，约翰·斯科塔斯（John Scotus Erigina，即伊里杰纳）超过自己时代太多，没有对时代的思想趋向产生很大的影响。”[96]但这并不意味着伊里杰纳影响的消失。在11世纪末，他所提出的理性高于权威的观点为图尔的贝伦加尔（Berangar of Tours）所继承，从而开启了中世纪理性至上的先河。从这个意义上讲，伊里杰纳应看作非正统信仰论思想的源头。

贝伦加尔是中世纪时期首先将辩证法运用于神学讨论的思想家，他明确主张：“在一切方面都应该运用辩证法，因为运用辩证法就是运用理性。”[97]他所理解的辩证法则是艺术的艺术，是理性的杰作，主张将辩证法运用于包括神圣的事物与来自神秘启示的信仰在内的一切事物。为此他说：“理性应被应用于一切地方，正因为人被赋予理性，他才是唯一按上帝形象被造之物。”他在谈到理性与权威孰为判断真理的标准时指出：“理性不知比权威高多少，它才是真正的主人与裁判。”[98]这种思想实质是对伊里杰纳理性权威思想的继承。通过强调人的理性权威，力图求得人与神关系中较为平等的地位，从而更好地发挥出人相对于神的独立性，这是高扬理性所产生的必然结果。

贝伦加尔的观点为其学生阿伯拉尔所继承并发扬光大。我国学者赵敦华曾称阿伯拉尔是“中世纪哲学家中最有个性与传奇色彩的人物之一”[99]。也有人称阿伯拉尔是中世纪时期最早的理性主义者等，但这与其思想本身尚有分歧，对于这种评价学界大多持否定态度。从另一个角度而言，之所以出现这种评价也绝非空穴来风，这是与阿伯拉尔在信仰与理性、辩证法与权威关系上的思想紧密联系的。

阿伯拉尔的思想主要体现在《是与否》（Yes or No）一书中，从全书立意的出发点来看，阿伯拉尔并未摆脱相信权威的中世纪的思想方式。对此，法国学者波塔利（Portalie）曾指出：“阿伯拉尔从不想对信仰的神秘作出哲学的证明，他更没有自称为理想主义者。”[100]他只是“坚持辩证法在神学领域内的权利，根据理性主义原则建立哲学与神学的联系”[101]。也即是说，阿伯拉尔思想的最终目的并非以理性取代权威或信仰，而是用理性去证实或证伪权威，充实和完善信仰的真理性，其最终旨归仍在信仰与神学的维护之上。从这个意义上讲，他的思想与18世纪理性主义思想则相去甚远，这也是学界反对称他为理性主义者的主要原因之一。在阿伯拉尔思想中，含有极强的批判精神，他认为权威意见同样会存在矛盾。他说：“教父和使徒都会犯错误……不过他们的错误并不是由于信仰引起的。有些错误是由于引用伪托的权威著作或有誊写错误的《圣经》而产生的。”对于这些客观存在的矛盾，阿伯拉尔反对安瑟伦盲从权威的做法，主张人们对一切未辨真伪的权威著作“都要有充分的自由进行批判，而没有不加怀疑地接受的义务”[102]。批判所依据的工具则是辩证法，这在《是与否》一书的写作方式上有着最为充分的体现。同时阿伯拉尔也考虑到那些无法用辩证法去解决的权威之间矛盾的情况，也即是说，在理性无能为力的情况下，应如何对待权威意见之间的冲突与矛盾的问题。对此，阿伯拉尔主张，“对权威意见进行比较，使其中更好地被验证并更多地被确证的意见保持优先地位”[103]。阿伯拉尔相信，辩证法考察的结果或使看起来相互矛盾的权威意见保持一致的真理性，或使其中一种意见保持正确性。无论如何，辩证法最终确立了权威意见的可靠性。由此不难看出，在理性与信仰二者的关系方面，虽然阿伯拉尔最终目标是为了使信仰更富真理性、更富权威性，但这种真理性与权威性的获得是建立在理性或理解基础之上的，只有经过理性检验的信仰才是真正的信仰。阿伯拉尔反对盲目的抛弃理性的信仰。对此，他曾说过：“若不首先理解，没有任何东西能相信。”这无疑是对理性思想的一种高扬，理性价值虽然仍停留于工具层面而没能获得本体上的价值意义，但这种工具性的发挥却打破了外在信仰与威权的限制而得以充分的展现。这相对于权威基础之上的理性思想来讲更接近于理性主义时代对人理性的称颂。因此在这个意义上，相对于阿伯拉尔同时代的其他思想家而言，阿伯拉尔是一个具有典型理性思想的思想家。这也是他彪炳史册的一大因素所在。

（二）唯名论与唯实论之争

唯名与唯实之争实质上是关于共相或一般与个别之间关系问题的争论。争论最早发端于柏拉图理念论的思想。这个问题到了12世纪成为经院哲学各派讨论的主要问题。但这决非中世纪经院哲学研究对象的创新，与理性与信仰关系问题一样，早在3世纪时便已经提出了该问题。最早提出这个问题的是3世纪的新柏拉图主义者波菲利。他在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》中提出了三个问题：种和属（共相）究竟是存在着，还是仅仅寓于纯粹的理智之中？它们的存在是有形的呢，还是无形的？它们是与可感知的东西分离，还是就在可感知的东西之中并且和它们一致呢？这三个问题后来构成了唯名与唯实之争的主要问题。波菲利本人对此却不置可否，他说：“这类问题是极其高超的问题，需要非常刻苦的研究。”后来在6世纪时，波伊提乌在《波菲利“引论”注释》中对这些问题进行了初步探讨，说明这一问题对于逻辑基础乃至整个哲学都具有重要的意义。他倾向于用亚里士多德的思想来解释这些问题。尽管如此，他也并未对此做出明确的回答，认为“那是更崇高的哲学的事情”[104]。后来伊里杰纳曾提出个别事物是理念实在化的观点，这与后来实在论的思想具有相通之处，但伊里杰纳并未正面对该问题进行深入的探讨。这种状况一直持续到11世纪末期经院哲学的兴起，波菲利提出的三个问题成为这时期每位思想家都必须面对并试图加以解决的问题。其间由于各自理论观点的差异而形成了不同的理论流派，产生了十分激烈的争论。索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）在《逻辑学讲解》中曾对所有的论点进行了总结，共有六种不同的流派、观点，大致包括唯名论、唯实论以及介于二者之间的理论观点。其中在思想史上较有代表性的是以洛色林为代表的极端唯名论，以安瑟伦为代表的唯实论以及以阿伯拉尔为代表的温和唯名论——概念论等三种观点。

关于唯名与唯实之争最先起源于何时现已无据可考。博伊德和金曾在《西方教育史》中指出：“当唯实论和唯名论在安瑟姆（Anselm）和罗塞林（Roscellinus）之间的争论中参加进敌对双方中之一方时，中世纪对唯实论和唯名论的大辩论就开始了。”[105]但从现有史料来看，最早的唯名、唯实之争应是贝伦加尔在《论圣餐》一书中所做的神学讨论。贝伦加尔运用亚里士多德的辩证法思想反对圣餐的实质转化说，反对“实体是无形的实质”的观念，这实际上是早期的唯实论思想与唯名论思想的交锋。这种争论孕育到了11世纪末期最终成为一场经院哲学的大争论。

1.洛色林的极端唯名论与安瑟伦的实在论

唯名论一词来自“名称”，意思是一切词都是个别事物的名称，共相不表示个别事物之外的实在。恩格斯曾指出唯名论学派的创始人是洛色林，这与他第一位较为全面地阐释唯名论的思想有很大关系。洛色林根据亚里士多德《范畴篇》的思想，认为真正的实体只是个别事物，一切词都表示个别事物，殊相（个别概念）表示单个事物，共相（普遍概念）表示一群个别事物。他认为只有个别事物才是客观实在的，所谓一般或共相只是代表许多个别事物的空洞的“记号、词、名称”而已，既不是客观存在，也不是存在于思维中的概念。针对那种认为共相表示个别事物之外的某种实在的观点，洛色林认为这种实在只不过是用词表达时发出的声音而已，并没有改变个别事物的实在。因此，洛色林的唯名论被称为极端唯名论。洛色林的极端唯名论实质上主张共相只存在于语言中而不具有实体性的存在形式。这种对一般或共相实体形式否定的观点直接对神学的“三位一体”产生了极大的冲击。按照洛色林的看法，“圣父、圣子、圣灵”只是三个不同的实体而已，所谓“三位一体”的普遍神圣实体即上帝是没有的，只不过是一个名称或字眼而已。洛色林的思想被正统神学看作异端而受到批判，安瑟伦曾指责洛色林是“使用辩证法的异端”。为了反驳洛色林的极端唯名论观点，安瑟伦在《关于肉身化的信》中系统地反驳了洛色林的观点，形成其思想的实在论特色。

安瑟伦是一个极端实在论者，他在对洛色林的极端唯名论进行系统批判的基础上指出：有形世界并不是个别事物的总和，个别事物需要普遍原则如时间与空间规则的组织，方能联系在一起，这些普遍原则是实在的。他认为一般概念不仅仅是只存在于语言中的词的表达，一般概念不仅存在于思维之中，而且是先于个别事物、离开个别事物独立存在的实体。他认为，洛色林的根本错误在于把感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力。针对洛色林对“三位一体”观念中上帝的本体存在的质疑，安瑟伦运用其实在论观点对上帝的存在做了相应的本体论证明。所谓“本体论证明”是后来康德所赋予的名称，其意义是仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明。“上帝的本体论证明”就是从上帝的概念直接推出上帝的存在，表明上帝的观念就隐含着上帝的存在。安瑟伦关于上帝的本体论证明主要体现在《宣讲》一书中，这主要是一种先天性证明，其先天性主要表现在两个方面：第一，它是对“上帝”概念意义所做的逻辑分析；第二，“上帝”概念是证明的前提与出发点。在《宣讲》中，安瑟伦用一个三段式推理来表明其论证：

大前提：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想中，而且也在实际上存在。

小前提：上帝是一个被设想为无与伦比的东西。

结论：上帝在实际上是存在的。[106]

在《宣讲》中，安瑟伦还对这种证明做了详尽的说明。安瑟伦的这种证明方式从一开始就遭到反对，法国僧侣高尼罗（Gaunilon）曾撰写《就安瑟伦〈宣讲〉的论辩为愚人辩》的反驳文章。除了进行本体论证明以外，安瑟伦还从后天经验出发对上帝存在做了相应的证明。例如，一切事物按照完满性程度被排列成一个等级系列；所有事物都以一个最完满的东西为原因，分有物必然低于被分有物等。他把上述这些原则作为进行后天证明推理的逻辑前提，指出这些原则必然导致关于上帝存在的结论。安瑟伦关于上帝存在的先天和后天证明，对于批判洛色林否认上帝存在的观点有着重要作用。这样通过上帝的存在，就可推衍出在个别事物之上是存在着共相和一般的，一般是超越于个别以抽象方式存在着的，它不仅存在于具体的个别事物之中，同样也存在于人们的思维、信仰等精神之中。后来洛色林在致阿伯拉尔的信中承认了安瑟伦的智慧与虔诚，似乎是已经默认了安瑟伦对其“三位一体”问题的批判。可以说他们之间的交锋是唯名论与实在论在真正意义上的第一次较量，以后两派虽然仍坚持各自观点，但逐渐走向融合，如温和唯名论思想就吸收了大量实在论的观点。

2.阿伯拉尔的温和唯名论

阿伯拉尔温和唯名论思想的形成与他相应的学习经历和知识储备有关。他曾受业于极端唯名论者洛色林，也曾就教于极端实在论者威廉（William de Champeaux，1070—1121年）。阿伯拉尔在继承二者思想精华的基础上，运用其丰富而强烈的批判精神确立起了自己的思想。他的思想主要集中在《波菲利集注》之中，这也是现存的关于早期唯名与唯实之争的最早的材料。

阿伯拉尔认为从概念上明确讨论的对象应是共相而非理念，他对这两个概念做了相应的区分。他并不否定理念先于个别事物而存在，但他认为理念是上帝专有而人不可能与上帝共同拥有的理念，因此相对于人类知识而言，共相才是应该集中讨论的问题。他认为共相与理念本身也存在区别，共相以一般名词表示种、属，它们不能像理念那样脱离个别事物而存在。共相通过词表示种属的思想实质上是对洛色林思想的继承，但阿伯拉尔在此基础之上又进行修正。他认为一般或共相并不是空洞的词或声音，而是有一定思想内容的词。这里的思想内容即人类思维通过抽象而形成的许多个别事物的某种相似性或共同性的概念，而词则是用以表达或标志这类概念的。因此阿伯拉尔的思想在此意义上也被称为概念论。关于他的思想与洛色林思想的区别，用“人”这一概念为例即可以很好地加以说明。“人”作为共相，洛色林认为它只是代表许多个别的人的词或名称，其他什么也不是；而阿伯拉尔则认为“人”不只是一个词，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。

针对威廉“共相是事物的相同本质，本质同时存在于一类事物之中，这种事物的差别则由它们各自的偶性造成”的观点，阿伯拉尔指出，如果本质是实体，那么同一实体存在偶性不同的事物之中必然会自相矛盾。在此基础上，阿伯拉尔还做出了普遍与个别的区分不是整体与部分区分的论断。他认为共相不可能是由部分组成的集合体，因为集合体不能同时、全部地分布在组成它的各个部分之中，而共相却能同时、全部地分布在归属它的各个事物之中。由此阿伯拉尔得出结论：“不论是单一的事物，还是集合的事物都不能被称为共相，因为这些事物不能表述众多的事物。能够表述众多的事物只能被归诸词。”[107]这样，阿伯拉尔最终将实在论思想改造成为唯名论的“词”的思想，回复到其概念论的思想之上。阿伯拉尔的概念论的核心思想主要是认为共相是逻辑概念与心灵中的观念。这种思想具体包括以下几个方面：第一，只有个别事物才是独立的实体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；第二，共相作为名词是有形的，作为名词的意义是无形的，但心灵中有关于它的印象；第三，共相表述的事物存在的共同状态在感性事物之中，但共相把握这一状态的方式却在理智之中，表现为心灵中的一般印象；第四，个别事物是产生共相的原因，但共相一旦产生，便有了不依赖个别事物的心灵印象，即使个别事物消失，印象仍然存在。

总之，阿伯拉尔既坚持了共相是一般名词的性质这一唯名论的基本立场，又未彻底否认共相与外部某种一般性相对应的实在论观点。因此，阿伯拉尔思想虽以唯名论为主，但更多的带有中和的性质，是一种温和的唯名论思想。

经院哲学除以上提到的几种理论观点以外，还有拉波里的吉尔伯特（Gibert de la porrée）所坚持的“天然形式论”。这种观点认为：共相是个别事物的种、属，是由存在于个别实体中的相似的自然形式所组成的。在此意义上，吉尔伯特把共相看成是“形式的集合”，这个集合的过程实质上是一种心灵的抽象过程，即心灵把自然形式与它们所属的实体分开，比较它们的异同，把相似的形式组合成共相。索尔兹伯里的约翰曾对吉尔伯特的观点做了如下总结，他说吉尔伯特“把普遍性归诸天然的形式，致力于证明这些形式与共相的一致性”[108]，实质上是一种温和的实在论的概念论观点。

经院哲学在经历了唯名与唯实不同流派和理性与信仰不同观点的整合与碰撞之后，到托马斯·阿奎那那里实现了不同观点之间的和谐与统一，从而最终构建起完整的经院哲学体系，达到经院哲学发展的顶峰。但同时这也孕育着经院哲学的衰落。现代学界一般将经院哲学等同于烦琐哲学，在争论问题上的无聊与琐碎往往是现代学界对它加以讨伐的主要之处。对此，索尔兹伯里的约翰在总结经院哲学对共相性质问题的讨论时也说道：“解决这一问题的路途如此漫长，连世界在此过程中也将变得古老，花费在这一问题上的时间比恺撒征服世界的时间还要长。”他说这场争论往往陷入咬文嚼字的无谓之争；他发现巴黎的学者们在20年间争论同样的问题，说同样的话，他们没学到什么新东西，也不教人以新东西。[109]这些无疑是中世纪经院哲学之所以受到批判的痼疾所在。但从另外一个角度讲，在整个经院哲学讨论中，尽管权威仍然占据主导地位，而理性主义的兴起以及由此而产生出来的对权威的批判精神却更令人欣喜。这种理性精神的出现，一方面为人主体性的张扬，为人性从神性中解脱出来奠定了基础；另一方面又为后来对真理问题客观性的探讨提供了思想武器，成为后世自然科学内在的精神逻辑。同样，在唯名与唯实之争中所体现出来的方法论和朴素唯物思想的萌芽又未尝不使后世思想受益匪浅。历史尤其是思想史的发展从来不会存在断裂，也许其表现形式各有异同，但前一段对后一时期的奠基是不可否认的。因此从这个意义上讲，中世纪经院哲学尽管有许多不尽如人意之处，但它对后世学术思想的奠基性影响则是巨大的，是渗透于学术思想内在精髓的继承性影响。经院哲学的研究在此意义上也成为学术思想史研究的一个不可逾越的阶段。