经院哲学于11—13世纪在西欧的出现和兴盛，是这一时期社会复兴运动中最为注目的成就。无论是经院哲学出现后所带来的对正统神学或世俗观念的冲击，还是它对各种知识分支的丰富、完善与修正都成为这一时期的典型特征。相较于加洛林文艺复兴时期思想文化的复兴而言，该时期的复兴所体现出的最大特点在于群星闪耀、观点纷呈，涌现出了一大批在整个西方思想史具有重要奠基意义的经院哲学家。从贝伦加尔到洛色林，从安瑟伦到阿伯拉尔，从索尔兹伯里的约翰到经院哲学的集大成者圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas），他们在理性与信仰、普遍与一般等哲学基本问题上的争锋与探讨，开创了以后西方思想发展的批判与理性精神居于主导地位的先河。他们身处社会转型与变革的时代，面对新旧转承间出现的诸多社会、思想、文化上的矛盾，自觉或不自觉地选择了此时复归西欧大陆的亚里士多德学说尤其是其辩证法思想，以此作为工具，开始了这时期思想领域的变革。因而辩证法的空前兴盛成为11—13世纪西欧复兴的典型特征之一。对此，英国学者菲利普·沃尔夫在其《欧洲的觉醒》一书中做出了如下的解释，他认为：“不断变化的世界提出各种问题要求人们来解答。在混乱的思想和蹩脚的逻辑的支配下，人们本能地固守着那些生吞活剥的圣书和引证；但其中的歧义及矛盾的显而易见和矛盾性，却使他们的内心感到深为失望。于是他们转而寻求推理和选择的法则，以使自己的思维方式更为有效。”[110]思维方式的有效性保证了思想家思想创造工具的有效，同时他们在思想的传播上都不约而同地选择了教育作为媒介，这也是文化争鸣与复兴期共有的一个基本法则。无论是把教育作为传播思想的阵地与媒介，还是把教育看成是谋生的手段（此时教师在很大程度上已成为一种职业），教育无疑都成为各经院哲学家关注的焦点之一。从兰弗朗克和圣安瑟伦的坎特伯雷的贝克学校，到威廉和阿伯拉尔在巴黎创办的学校以及伯纳德（Bernad）所在的夏尔特尔学校，都集中展示了他们对教育的重视。可以说，这一时期的学校与经院哲学家二者之间是相互推动、交相辉映的。在很大程度上，经院哲学家个人的学术威望成为学校发展的主要推动力，这也是与这一时期西欧大陆内部学生之间自由流动有很大的关系的。因而经院哲学的兴盛通过经院哲学家们的努力与实践也推动了该时期教育的极大发展，包括中世纪大学在这时期的产生都与此有密不可分的关系。但不可否认，尽管这一时期诸多经院哲学家都有着丰富的教育实践，但他们在教育思想上的原创上却维持在中世纪早期的水平；教育内容仍然保持了“七艺”，只不过在重心上倾向于辩证法的研究而已；在教学方法上也未能超越加洛林文艺复兴时期阿尔琴等人的方法体系；在教育价值论方面，教育也仍然被看作达到信仰的一种工具，虽然有理性高扬所带来的教育必需，但理性的最终指向仍然在于信仰，教育仍未脱其工具价值的定式。之所以出现这种现象，是与各经院哲学家所关注重点并非在于教育紧密相关的。同时，由于年代久远，许多史料已无从考证，从而这也为我们深入认识他们在教育实践中体现出来的教育思想设置了障碍。例如，洛色林虽以阿伯拉尔的老师和极端唯名论者闻名，但他现存的唯一一份材料仅限于给阿伯拉尔的一封信，对于他的教学实践及思想则是一无所知。这种情况在贝伦加尔等人身上也十分突出。因而这一时期关于著名经院哲学家的教育思想，根据史料的现有状况和对西方社会的影响程度而言，主要集中体现在阿伯拉尔和安瑟伦的教育实践中。

一、阿伯拉尔的哲学及教育思想

阿伯拉尔[111]（Abelard，1079—1142年）是11—13世纪复兴时期最具个性，最富批判精神，也是争议最大的一位思想家。法国学者勒戈夫曾认为：“就12世纪的新时代范围来说，他是第一个伟大的新时代的知识分子，第一个教授。”[112]道森认为阿伯拉尔是中世纪的“第一位人文主义者”。造成阿伯拉尔一生的悲剧性命运转折的爱情故事，则成为19世纪乃至现代人们传颂不衰的话题，并且直接演绎成了好莱坞《天堂窃情》的电影文化而广为流传。由此可见，阿伯拉尔有着深远的社会影响和历史影响。

（一）阿伯拉尔的生平及教学实践活动

阿伯拉尔的一生以1117年与海洛伊丝（Heiloise）的爱情“悲剧”为分水岭，可以分为两个阶段。第一个阶段从1079—1117年，是阿伯拉尔求学及荣誉的巅峰时期；第二个阶段则从1117—1142年，这一时期是其命运的悲怆时期，但同时又是其思想走向成熟的阶段。

第一阶段。阿伯拉尔于1079年出生于法国布列塔尼地区南特附近的巴莱村（Palets of Nantes，in Brittany）一个下层骑士家庭，自小受到良好的教育。他后来写道，他的聪慧及倔强的个性都归因于他“故乡的土地和身上流动的血液”。他从形式上放弃了骑士军事斗争的武器，然而在精神上却埋下了富有韧性的斗争精神的伏笔。对此阿伯拉尔曾说：“我放弃了战神的领地，去追求智慧女神的庇护。”这种选择使他最终成为“辩证法的斗士”。勒戈夫曾这样评价他道：“他始终在促进新观念的产生，哪里有他的身影，哪里就有激烈的争议。”[113]这种评价与阿伯拉尔自己的表述十分吻合，他曾说道，“哪里辩证法兴盛，我就到哪里去”[114]，这也是阿伯拉尔求学时的一个基本原则。他于1094年即16岁时离开家乡向孔比耶尼的洛色林学习逻辑学，因不满洛色林的极端唯名论立场而终止。这段经历奠定了阿伯拉尔批判极端唯名论而走向温和唯名论的思想方向。1100年，他转向巴黎圣母院教堂学校的香浦的威廉学习。但威廉的实在论观点同样不能让他感到满意。由于阿伯拉尔对威廉的批判，二人关系决裂，这是阿伯拉尔与他人关系决裂的开端。关于他与威廉之间的冲突，他曾有一段记述。他说：“一开始，我很受他的欢迎。但因为我经常坚持要反对他的某些观点，我马上成了他的眼中钉。我不怕与他争论，因此我有时也会占上风。然而，我的这种鲁莽行为立即引起了我那些被认为是最出色的师兄弟们的义愤。”[115]与威廉的决裂导致他自己开办学校，由于未获巴黎大主教的批准，他不得不走出巴黎，于1101年在麦伦（Melun）创办了他教学生涯中的第一所学校，从此开始了辉煌的教学生涯。以后他又在柯尔比（Corbeil）和巴黎的圣热内维耶伏山（St. Genovevaberg）设席讲学。他的教学受到学生的广泛关注与欢迎，对此，勒戈夫给予了阿伯拉尔极高的评价，他说：“巴黎文化的中心从此永远不再是在城区的小岛上，而是在圣热内维耶伏山，在塞纳河的左岸：一个人就这样决定了一个市区的命运。”[116]这种评价虽然有些夸张，但从一个视角反映出当时阿伯拉尔教学的影响。后由于受到论敌“不懂神学”的指责与批判，阿伯拉尔于1113年师从拉昂的安瑟伦研习神学。安瑟伦的声望只不过暂时使阿伯拉尔——这位最激烈的反传统者——收敛了蔑视偶像的狂热。在不到一年的时间里，他便批评安瑟伦是一棵光长叶不结果的树、光冒烟不发火的炉子。[117]这种批评导致阿伯拉尔与安瑟伦的决裂，他于1114年返回巴黎，出任巴黎圣母院大教堂学校的神学教师，直到1117年才终止。这段时间是阿伯拉尔事业的巅峰时期，也是其荣耀的最高时期。他的一个同时代人曾对此做了记述，“向阿伯拉尔学习的有来自海外的如德国人和英国人，更不要说法国人，特别是巴黎人了”[118]。这种记述与菲利普·沃尔夫在《欧洲的觉醒》一书中所做的描述是相符的，据载当时阿伯拉尔的学生达几千人。阿伯拉尔自此成为整个法国乃至整个欧洲学术界关注的中心，也成为巴黎市民心目中最具吸引力的学者。他自己也曾写道：“我曾开设的两门课程的听众日益增多，气氛也愈加热烈；他们给我带来的好处，他们给我带来的荣誉，这些你都已经知道了。……但是傻瓜总会因为幸运面趾高气扬。……从此，我就认为是天底下唯一的哲学家。”[119]这种身处荣誉巅峰而滋生出的自负终于在1117年导致阿伯拉尔命运的突变。从此，阿伯拉尔开始了苦难历程。

第二阶段。这一阶段可以用阿伯拉尔于1135年写成的《我的苦难史》（The Story of My Misfortunes，法文名为Hisooria Calamitatum）一书的书名来加以概括。从1117年开始，阿伯拉尔便生活在颠沛流离之中，辗转于不同的修道院以寻求生命的延续，而同时还不得不遭遇来自各方论敌的迫害，最终于郁郁中凄然离开他所批判、他所热爱的尘世。这种凄惨的经历虽然在肉体上给他带来了屈辱与痛苦，但这一时期却是他思想的丰富、成熟时期，他写出了大量的著作，包括《论神圣的三位一体和整体》《是与否》《基督教神学》《神学导论》《认识你自己》（也称《伦理学》）、《辩证法》和《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》等。这些著作为后世留下了丰富的思想文化遗产，其影响已远远超越了阿伯拉尔时代的局限，在此意义上阿伯拉尔得以“永生”，从而成就了他一生孜孜以求的对神性的维护与爱。

1117年之所以成为阿伯拉尔生命的分界点，主要原因在于他与海洛伊丝的爱情故事在这一年以悲剧性的结局而导致二人从此各处一方，尽管他们仍然保持着精神上的依恋。阿伯拉尔与海洛伊丝的爱情导致海洛伊丝怀孕，从而引起了海洛伊丝舅父也是阿伯拉尔在大教堂的同事富尔贝尔（Fulbert）的报复。报复的结果是阿伯拉尔遭受阉割的耻辱而入圣丹尼斯（St. Danis）修道院，而海洛伊丝也步入修道院成为一名修女，从此开始了他们生活中最具决定性的转折。本来，无论对阿伯拉尔还是海洛伊丝而言，修道院都并非他们自愿的选择。阿伯拉尔曾在《我的苦难史》中坦言，他进入修道院并非出于宗教使命感或者对修道院生活的向往，而是为了掩盖耻辱而进入圣丹尼斯修道院的。海洛伊丝在给阿伯拉尔的第二封信中也说道：“我本来——上帝明鉴——毫不犹豫地听从你的指令先于你迈进阴间的（这里指进入修道院）。”[120]他们之所以没有选择婚姻——阿伯拉尔作为一个低级教士在当时是可以结婚的——而选择了修道生活的不归之路，一方面是由于海洛伊丝奉献的无私的爱，另一方面更主要的在于如施皮茨莱所言的他们所共有的“哲学家兼教士的理想”，“这理想要求他们恪守不婚制而把婚姻看成是个人自由和研究自由的丧失。海萝丽丝（海洛伊丝——引者注）愿意放弃婚姻，于是阿伯拉尔便可继续走他的教士兼哲学家的道路而又不损害他应有的道义上的地位”[121]。正是这种理想使阿伯拉尔在以后的苦难历程中具有了明确的追求目标，并且在这一理想的指引下爆发出了极大的思想创造力。阿伯拉尔于1118年应学生之请，将其授课内容编成《论神圣的三位一体和整体》一书。此书在观点上与正统神学所主张的三位一体理论不相吻合，而成为1121年苏瓦松（Soissant）宗教会议批判的主要针对对象，被谴责为“否定上帝人格的撒伯里乌主义”[122]，并被勒令当场烧毁。此后他对圣丹尼斯修道院创始人的考证与该修道院传统观点不符，激起该修道院教士众怒。这迫使他出走，避难于塞纳河畔的诺让（Nogent-sur-Seine）。隐居的生活并没持续多久，学生们发现了他并蜂拥而至，在诺让形成了一个由帐篷和茅屋所组成的学校村。这表明他的声誉并未因其所受的耻辱而有所下降。学生为他修建了一座护慰之上帝祈祷堂（das Oratorium des Parakleten）。1228年，阿伯拉尔将它改建为护慰之上帝修道院。在这里，他写作了《是与否》《基督教神学》和《神学导论》等。他的教学活动引起正统教会的极度不安，为了躲避可能的迫害，他于1128年出任布列塔尼地区简陋的圣吉尔达修道院院长一职，直到1132年。1132年以后他重返巴黎主教座堂学校任教，并于1135年写就《我的苦难史》，1136年完成其伦理学著作《认识你自己》。《认识你自己》中对补赎说的重新诠释激怒了伯纳德，终于导致1140年圣斯（Sons）主教会议对他的批判与谴责，他的学说被罗马教皇宣布为异端。此后他被克吕尼修道院院长彼得收留，两年之后，即1142年他在凄苦中去世。这两年他进行了艰苦的创作，写出了《辩证法》《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》等著作，为其生活历程对哲人的理想追求画上句号。

（二）阿伯拉尔的理性批判与教育目的观

阿伯拉尔思想中一个鲜明的特点便是他的理性批判和质疑精神。关于这一点，对阿伯拉尔有过深入研究的雷姆萨特（Remusat）曾这样评价阿伯拉尔道：“作为一个批评家，他敏锐的洞察力和机敏的天赋对事物的理解往往达到一个令人惊奇的境地。”[123]阿伯拉尔在自己的著作中也曾说道：“怀疑是件好事。因为怀疑导致探讨，探讨导致理解，而理解最终导向信仰。”[124]他认为通过人类的理智能力可以获得真理，而真正的信仰则必须通过知识和理解。这样，在理解和信仰之间便形成了以理解为基础的信仰的关系，出现了对理性的高扬，尽管这种高扬仍然是以信仰为前提的。通过知识和理解的信仰观点的提出无疑会对传统的权威发出挑战，一些没有经过理性检验的权威便成为阿伯拉尔批判的对象，同时对知识和真理的强调又相应地形成了阿伯拉尔的知识观和真理观。阿伯拉尔对人类理智能力的注重，使教育的价值论和目的观在其理性批判之中也得到突现，使教育成为实现其批判的重要途径和手段。

从阿伯拉尔的理性批判出发，后世许多学者据此而认为阿伯拉尔是第一位理性主义者，第一位人文主义者等。但也有学者对此持有冷静态度，如法国学者波塔利（Portalie）就认为“阿伯拉尔从不想对信仰的神秘作出哲学的证明，他更没有自称为理性主义者”[125]。杜尔凯姆对这种过高的评价持保留态度，他认为对阿伯拉尔的评价不能超越其客观思想而人为拔高。这种评价问题争论的实质在于阿伯拉尔思想究竟是以理性为指向还是以信仰为宗旨。关于这个问题，阿伯拉尔在给海洛伊丝的一封信中曾有过明晰的表述，他说：“我并不想做一个否认圣保罗的哲学家，也不想做一个与基督分离的亚里士多德，因为在上苍之下我没有别处能获得拯救。我的良心之根本，就是基督用以构筑其教堂的基石。”[126]结合阿伯拉尔的哲人兼教士的理想，我们不难看出阿伯拉尔的第一选择是教士，是信仰，而哲人与理性是为教士与信仰服务的。这既是阿伯拉尔所有思想和实践的出发点，又是他思想的巨大贡献所在。诚如勒戈夫在《中世纪的知识分子》中所言：“没有人像阿伯拉尔那样致力于把理性和信仰结合起来。在这个领域，他作为新神学的重要创始人圣托马斯的先驱，超过了圣安瑟尔姆（即圣安瑟伦）。”[127]这种以信仰为最终指向的信仰与理性的关系的建立表明：信仰居于本体价值的地位，而理性则扮演了工具价值的角色，理性的最终指向是落脚于信仰之上。正是对信仰与理性的这种价值定位，影响了阿伯拉尔对于教育的目的观和价值论的认识。一方面，由于对理性工具价值的高扬而在客观上产生了对教育培养人理性功能的重视，教育成为理性培养的重要途径。从这个意义上讲，阿伯拉尔因而顺应了学校人士的愿望，即他们在神学的范围内“要求说明人类和哲学的论据，希望更多地理解而不是简单地宣布福音”。另一方面，信仰的本体价值论使教育的目的只能定位于纯洁信仰之上，“人们不可能信仰他们无法理解的东西”[128]。因此教育是为了信仰，是为了培养人有效的信仰能力，这种能力就是人的理智能力。可以说，阿伯拉尔所从事的教学与教育活动的最终的旨归在于宗教信仰；而教育本身在其中被赋予了工具性意义，在客观上推动了当时教育的发展，提高了教育在社会分层中的地位。但这种教育认识论仍未摆脱中世纪对教育的普遍认识，仍然是一种典型的宗教教育观。所以，如果说阿伯拉尔是一位理性主义者的话，那也只是在神学范围内的理性主义者而已。但不可否认，他对人类理性的高扬却对后来的西方思想产生了一定影响，在此意义上富有一定的人文意义和人文象征。

对理性工具价值的定位并非意味着理性对信仰的盲信。相反，阿伯拉尔主张充分利用理性对信仰、对权威、对传统进行批判，以达到更好信仰的目的。他的这种批判性是建立在他对信仰不确定性的认识之上的。他认为正统神学中存在许多自相矛盾和不确定之处，而这种信仰的矛盾与上帝的唯一性相冲突，因而有必要解决这些矛盾以获致与上帝观念的同一。人们对在解决这些矛盾过程中所形成的一些权威往往也有不同的理解，这样就容易造成人们信仰的混乱。因此，他主张对权威意见进行批判性的理解，他说：“我们没有必要由于权威人士表面上的矛盾而有所顾忌，甚至不敢正视现实。因为有上帝的教导，他们在根本上无疑是一致的。”[129]对此，阿伯拉尔自己也身体力行，面对别人对他教学缺少经验的指责，他回答道：“在教学中我从来习惯于我的思想力量，而不是依靠传统。”[130]他写成《是与否》一书，列举了156个有关神学问题的不同权威解释的自相矛盾之处，以说明传统与权威的不可盲信。但阿伯拉尔并非以此来否定传统和权威，只是说明有对权威意见进行进一步探讨的必要性。他的这种质疑精神成为他理性批判的首要步骤，他认为可以通过质疑而获得真理，他说：“疑问使青年读者最大限度地探索真理，这种探索使他们心灵敏锐。坚持不懈的、经常性的疑问确实是智慧的第一关键。……如果不深入讨论，可能很难对自己所谈及的问题有信心。对具体的论点的怀疑不是无疑的。”[131]这种批判与质疑精神的确立无疑是以人的理性为基础和前提的。对人理解能力在信仰关系中的张扬，实质上拓展了神人关系中人的主体性和能动性，为人之独立于神，最终摆脱神的外在控制埋下了伏笔。正因如此，阿伯拉尔的思想遭到了保守神学家的谴责，他们认为从疑问出发进行理性的探索最终只会导致违反信仰的结论。这种谴责不无道理。为了应付来自保守神学家的压力，阿伯拉尔提出了“真理不会反对真理”的真理观来加以辩护和反驳。他认为知识包括信仰，因而保守神学家如果认为辩证法的运用会成为反信仰的武器的话，“那么他们无疑拒不承认知识了”。因为“真理不会反对真理”，而“知识则是对事物真理的把握，即智慧，其中包括信仰这一类别”[132]。阿伯拉尔在此运用偷换概念的辩证技巧，把知识等同于真理，因而也认为信仰和辩证法都是真理，从“真理不会反对真理”的前提出发，得出辩证法不会反对信仰的结论。因此阿伯拉尔的“真理不会反对真理”的真理观在逻辑上存在缺陷，只是用以调和辩证法与信仰、神学与哲学的口号而已。

阿伯拉尔的这种疑问和批判精神虽然在客观上起到了动摇神学正统地位的作用，但在主观上，阿伯拉尔并非自觉地承担起这种反权威、反传统的使命，即其理性批判与质疑精神中带有极强的时代特性，具有不彻底性。他所主张的疑问与理性批判并非针对信仰的真理性而言，而是针对信仰的某种表达和理解提出来的；但他也并非完全否定权威，只是通过理性在权威中找到符合信仰真理的权威加以信仰，从而维护权威的威权地位。对此，他曾说道：“在同一问题有各种论断的情况之下，为确定哪些具有预期的规则的力量，哪些是宽容的让步，哪些是对完善的劝勉，不懈的讨论是必要的，以便我们可以在权威不同的意图中找到解决矛盾的办法。”当理性面对各种矛盾无所适从时，阿伯拉尔主张以权威作为标准来加以解决，最终仍然是落脚于权威之上，只不过应该对权威之间的不同意见加以比较而已。他说：“如果发生矛盾过于明显而无法以论辩消除的情况，那么权威意见必须通过比较，使其中更好地被验证并更多地被确证的意见保持优先地位。”[133]由此表明阿伯拉尔的理性批判的最终目的在于运用理性保证权威的正确性，维护权威的纯洁性和唯一性。因此，他所理解和使用的理性仅仅是一种有限理性而已，是在权威法则范围内的工具理性。从这个意义上讲，任何对他理性思想的夸大性评价都是与其思想相违背的。阿伯拉尔这种站在神学内部为更好地维护信仰的真理性而做出的所有努力，却遭到当时保守神学家的不解甚至谴责、批判，这不能不说是中世纪神学发展的一大悲哀；也正是阿伯拉尔的这种立于教会体制内部的出于公心的理性批判铸成了他一生的悲剧性结局。然而历史是公正的，他的思想在以后的时代终于为主流神学所吸收，成为托马斯·阿奎那神学体系的重要来源而回归主流。对此，包文曾这样评价阿伯拉尔的批判精神，他说：“阿伯拉尔的思想超出了其同时代人对权威的迷信，在他以后的时代里他的思想成了权威与模式。”[134]阿伯拉尔的遭遇印证了思想者的孤独，自古皆然。

（三）阿伯拉尔的伦理观

阿伯拉尔的伦理学思想体现在他的《认识你自己》一书中，该书被认为是中世纪最早在理性基础上探讨伦理学的著作。阿伯拉尔的伦理观在理性和事实的基础上，以恶为基点，通过善恶之间的互相转化来建构伦理思想体系。

阿伯拉尔认为，“罪无非是侮蔑上帝，或承认那本心信为不应承认的”，“正当地说，罪是意味着确实侮蔑上帝，或甘向恶投降”。[135]同时他认为罪这一概念本身是一个多层级的整合，包括了四个组成部分，即“灵魂的不完善性，它使我们倾向于犯罪；罪恶本身，它产生于对邪恶的赞同、对上帝的藐视；邪恶的意志或欲望；邪恶的行动”[136]。赵敦华把阿伯拉尔的罪的四层分类总结为罪恶的倾向、罪恶的意图、罪恶的表现和罪恶的后果。这种对罪恶的体系化分层实际上构建起阿伯拉尔伦理观的前提。在此前提下，阿伯拉尔认为罪恶的意图才是罪恶本身，而罪恶的倾向、表现和后果都不能用来衡量罪。从此意义上说，阿伯拉尔的伦理思想也被称为“意图决定论”的伦理观。与恶和罪相对应的是善。阿伯拉尔认为善既存在于人中，也存在于上帝那里。善也和罪恶一样是一个多层级的系统，包括善意和善行两部分，其中上帝的善是最高的善。同罪恶的意图即是罪恶本身的观点一样，阿伯拉尔认为真正的善是善意，而非善行。在善意与善行的关系上，他认为“善行是由于善意”，他说：“我们说一种内意是善，即是正善在它本身；但若说一种行为是善，则不因为它本身具有正善，却由于它从一善意而来。”[137]这样，阿伯拉尔就把善恶的衡量标准界定在意图之上，也即以一个人内在的善恶意图来判断善恶的表现、行动等。

然而内在的善恶用一种什么样的标准加以区分呢？对此，他引用《圣经》里的话说：“你的眼睛若暸亮，全身就光明。”[138]而这种光明就是良心，良心是判断内在意图善恶的一个重要标志。因此他说：“同一个人可在不同时间做了同一事情，而这同一事情有时可称为善，有时却是不善，这皆由于不同内意之故，因而善恶互殊。”内意的善恶的判断依据则在于：“内意的善，不是仅凭外表看来像善，而是真实想来是善才对……罪只是做了违反良心的事。”[139]由此不难看出，所谓“真实的想”即是对良心的衡量与判别，而判别的主体则应当是个体自身，判别的标准则应以至善上帝为标准。因此，阿伯拉尔伦理观的道德主体在这个意义上讲实际上是个人，而不是抽象的人类。只有个体自身的良心判断才是衡量善恶的重要标准，这样个人的主体性在此得到了极大的张扬。

由内意决定论出发，阿伯拉尔认为所谓罪确实侮蔑了上帝或甘向恶投降，而对于那些无知或无力承担道德责任的人来说，即使行为罪的表现，但也不能算是罪，不应受罚。他说：“由于此故，孩提之辈以及天然头脑简单的人，皆不在犯罪之列。因为他们缺乏理性，无功过之可言，所以他们无所归罪。”[140]对于那些虽然屈服于邪恶势力，但只要在内意上不赞同邪恶势力的屈服，我们也不能把它称之为犯罪。他说：“他们可以支配我们的身体，但只要我们的心灵是自由的，真正的自由不会受到威胁。”[141]这样个体的道德选择直接决定了善恶的后果，进一步强化了个体的道德主体性，同时也是对理性在道德评价与道德判断中所起作用的一种肯定。但阿伯拉尔伦理观中道德主体的个体界定和无知者无罪的思想客观上动摇了基督教正统神学的“原罪”观念。因为“原罪”说认为由于亚当的罪过人类全体都犯了罪。如果根据阿伯拉尔道德主体的个体化观点，则亚当如何能代表以后的每一位个体则成为一个矛盾；并且后来的人类对亚当的罪行并不了解，处于无知状态，那么又如何能把亚当的罪归并到后世子民身上呢？阿伯拉尔认为这是不可思议的，他认为不可能设想上帝会因为一个人的父母犯罪而惩罚他。因此他认为人类从亚当处所继承的是一种罪感，而非罪罚，因此赎罪一说实际上是不成立的。由此不难看出阿伯拉尔思想中的理性因素的重要地位。

如果说内意即善恶意图是阿伯拉尔伦理思想的基础和核心的话，那么善恶的表现（意志、欲望）和后果（行动）则是处于这一核心的边缘物。在三者的关系上，阿伯拉尔做了精彩论述，提出用意图决定论反对意欲决定论和后果决定论的思想。

意欲决定论认为意志和欲望是意图或内意的原因，由此阿伯拉尔提出和建立了包括禁欲主义在内的一系列观点。阿伯拉尔认为邪恶的意志或欲望不是犯罪意图的原因，而是犯罪意图的结果。他说：“在没有邪恶意志的情况下也会犯罪，因此罪不能定义为‘意志’。”[142]恰恰相反，罪的产生往往先有犯罪意图，这种意图刺激了邪恶的欲望，由此而产生邪恶的意志，最终使人付诸行动。阿伯拉尔通过对这一犯罪心理过程的分析，指出不能把意志和欲望倒果为因，是意图决定意志，而非意志决定了意图。

在运用意图决定论反对意志决定论的论述中，阿伯拉尔集中对禁欲主义进行了鞭挞与批判。禁欲主义者认为人的自然欲望如食欲、性欲等是一种邪恶和罪，虽然这种邪恶无法根除，但可以要求人们节制，可以在没有快乐的情况下被满足。阿伯拉尔对此做了相应的批判。他认为人的自然欲望如食欲、性欲等本身并非邪恶。他以一个路过邻居花园看到硕果会有馋涎之感为例来加以说明。他认为产生这种感觉非常正常。根据罪恶的标准是意图的观点，阿伯拉尔指出产生这种感觉并没有主观上占有的意图，因而不能说这种欲望是有罪的。但如果产生偷窃水果的意图，这时才算是邪恶和有罪了。他认为之所以禁欲主义者把欲望看成是犯罪，是由于他们把欲望都看成邪恶，这种立场在阿伯拉尔看来是十分荒谬的。他说：“如果他们能够证明身体的快乐本身就是一种罪恶，或者不犯罪就不会有这样的快乐，那么，夫妻运用他们的身体行使结婚的特权、一个人贪婪地吃着属于他的果实，都不能免于罪恶。”阿伯拉尔在此运用证伪法推导出禁欲主义者观点的荒谬，这种前提的否定，必然导致对其禁欲主张的否定，因此阿伯拉尔接着指出：“既然肉体的自然满足很明显不是罪恶，那么这种满足必然伴随着的快乐感情同样也不能称之为罪恶。”[143]因而对欲望的正常的快乐追求则不应受到限制。阿伯拉尔对禁欲主义的批判无疑具有人性解放的历史性意义，对于人本性的张扬，突现人之为人的合理之处从而使人独立于神都产生了深远的影响。另一方面，《认识你自己》一书成书于1136年，是在阿伯拉尔与海洛伊丝事件之后写成的。从这个意义上讲，对禁欲主义的批判又何尝不是阿伯拉尔对自己行为的辩解和对他爱情故事的注释。但不管怎样，阿伯拉尔在一个充满禁欲论调的氛围中，敢于为人的独立性与本体性伸张，这种精神无疑也是作为一代学人的风范所系。

阿伯拉尔从其“意图决定论”出发，反对用行动和后果作为判定罪的标准，也即是反对具有功利主义色彩的后果决定论。他所反对的依据仍然是“意图是罪恶本身”和“无知者不能称罪”。他认为意图决定善恶，无论意图是否实施都不会改变善恶的价值，而效果的大小也不能改变善恶本身，只有意图才真正决定善恶的程度和是否犯罪。他说一个罪的行动和后果或许出自善的意图，或许出自恶的意图。如果是出自善或无知，那么这种行动或后果就不能称之为罪，如果是出自于违反良心的意图而产生的后果则是罪。他说：“我们认为‘罪’这一辞，严格地说只能适用于有意过犯的事上面。”“然而我真不解对儿童们，或对那些尚未得闻应信基督的人们，其不信基督——这诚是一宗不信的行为——怎么应当列为过犯。……虽然我们说他过错，但是出于无知。”“这就是所称为无知之罪，并不带有任何足以谴责，只是做了不适合我们的事罢了。”[144]但是对于那些违反良心，有着犯罪意图而产生出的后果则应称之为罪，他认为：“那些迫害基督或属他子民的人，他们以为应当加以迫害的，他们这样做，就是在行动上犯了罪。可是，倘若他们违反着自己的良心而不这样做的，他们所犯的罪便更严重了。”[145]由此，阿伯拉尔进一步说明了判断罪的标准是意图，而罪的后果或行动只是意图的一种外在表现，这种表现的程度和其产生的影响最终是决定于意图的。他主张对犯罪后果的司法判决不能代替对罪本身即犯罪意图的道德评判，如果按社会效果决定罪的大小，其结果往往是微小的过错被量以重刑，而秘密的或内心的罪恶却不受任何惩罚。因此，阿伯拉尔主张道德判断与司法判断二者应该结合而行，但道德判断应先于司法判断，是司法判断赖以做出的内意标准。这种内意是由人自己根据良心做出的，因此作为个体人虽不能自主决定行动，但他可决定他的意图。所以他应对其由意图产生的行为负责。在此，阿伯拉尔完成了他对意图的善恶决定论的阐释。

此外，阿伯拉尔还对赎罪说和因信称义做了一定的诠释和发挥。关于赎罪说，他认为魔鬼根本没有权力单凭诱骗就使人犯罪，除非这是得到了上帝的允许，把人交给魔鬼来处分。“魔鬼不曾有权单凭诱骗而把人害了，除非或者如上所述，这事经蒙上主允准在先，把人交给恶魔当作狱吏或凌虐者而加以惩罚。”[146]如果说是上帝允许在先的话，那么也就不存在赎罪一说了，因为失去了赎罪的对象，即应该向谁赎罪，而如果是向魔鬼赎罪，又未经上帝允准，那么就与上帝至高无上的权力自相矛盾。因此这也是不能成立的。对基督耶稣的代赎说，他认为人类获救而耶稣受死是犯了大罪，因而应对此进行更为合理的解释。他认为这是通过耶稣的血达到与上帝的复合，是“由于那显给我们的唯一神恩，即圣子化成了像我们一般的人性，从而以道德实范教训我们，甚至于死。上帝就用了爱心更完满地把我们和他结合起来；其结果，我们的心情由于这样一种神恩的赐予而加热燃烧，再不怕任何含辛茹苦而真切爱神了”[147]。在对代赎说的重新诠释中，阿伯拉尔涉及了“因信称义”的解释，他认为“上帝的义就是上帝所赞许的”，这种义具体体现为一种爱心。“义成乎爱”，这种爱来自福音而不是来源于律法，“上帝的义今在律法之外显明给那信基督的一切人”[148]，并把这种爱普惠于众人，上帝以这种爱与人们相联系，只要人们具有了这种爱心，就可以称义。因此称义是因上帝的爱而义。阿伯拉尔的因信称义说无疑是其爱情精神的扩大化，对此德国学者施皮茨莱指出，阿伯拉尔“一开始就试图使海萝丽丝从人性之爱达到完美性之理想转向经由上帝之爱的道路达到完美性之理想”[149]，也可以说生活经历影响了其思想的形成。对爱的强调无疑站在人的角度，强调了人与人之间建立在宽容基础之上的联系，只要“有爱就能得救”的思想更是突出了人的主体性地位。因而从此意义上讲，阿伯拉尔的思想具有典型的人文关怀和人文意义。

阿伯拉尔的伦理学思想在其《基督教神学》一书中得出结论：有些犹太人和异教徒也能获得上帝的恩典。这种观点与教父时期流行的“基督教是真正哲学”的观点并不矛盾。正是这一观点遭到了同时代保守神学家的谴责，而他观点中对道德主体的界定、对人性的高扬、对赎罪说和原罪说的批驳却并未引起大的反对。由此可见，他的伦理学思想并不为其时代所理解。这种思想对后世产生的影响是深远的。对此，勒戈夫做了深入的分析，“正如冈底亚克说：‘《伦理学》中的自我认识，表现为对自由表示赞同的分析，通过它我们可以承认或否定对上帝的不敬，即罪孽……’阿伯拉尔也写道：‘心灵的忏悔于是就消除罪孽。’在这个世纪末出现的忏悔神父们，全都把这一逆转变化引入了赎罪心理学（如果不说赎罪神学）。城市和学校中的心理分析就这样进一步深入，教会的圣事也真正‘人性’化了。这对西方的思想是多么重要的财富”[150]！

（四）阿伯拉尔的教学方法论

在方法论上的创造是阿伯拉尔对其同时代人和后来的学者贡献最大的成就。勒戈夫评价他“主要是个逻辑学家”，“是辩证法的伟大的先驱者”，“他像所有的伟大哲学家一样，首先研究出一种方法”。[151]他关于方法论方面的论述主要体现在他的《逻辑学初阶》《是与否》和《方法论》等三部著作中。在《方法论》一书中，他以极为简明扼要的方式证明进行论证的必要性，认为神父们在任何一个问题上都意见不一致，一个说“白”时，另一个人则说“黑”。这就是“是与否”。这样，实际上《是与否》与《方法论》集中展现了阿伯拉尔在方法上的思考。

阿伯拉尔的方法论思考是构建于12世纪方法体系现状的基础之上的。关于这一时期的“流行的教学方式”，菲利普·沃尔夫认为它并没随文化的复兴得到“相应的更新”。对此，索尔兹伯里的约翰曾就他在夏尔特尔的所见做了详细的记述。他说：“所有的教学主要都采用‘训诫’的方式。教师不论是在教学生阅读《圣经》，还是在教古典诗作、演讲，或者罗马法、宗教法文集的时候，总要反复停顿，以三种方式来解释原文。首先，他要作一下语法分析（littera）；其次，他再解释初读这篇文章的感受（sensus）；最后，还要探究隐藏在文字背后的思想意蕴（sententia）。然后，他还要测验一下他的学生从中吸取了多少精神营养。对此，学生们必须在记忆上下相当大的功夫。”[152]不难看出这种方法过于模式化和程序化，学生的创造性和个性在教学中得不到体现和发挥，完全是一种外部灌输式的呆板的教学方法。阿伯拉尔的出现改变了这一沉寂的状况，特别是他的问题式的以辩论为主的方法更是产生了广泛的影响。博伊德和金认为正是他的这种方法给了他“以盛名，并使他的教学在巴黎的教育生活中，以及通过巴黎在整个欧洲的教育生活中，产生了永久的影响”[153]。

阿伯拉尔的方法论主要体现在《是与否》一书中。在该书里，阿伯拉尔列举了156个神学问题，这些问题都涉及根本的教义和信条，例如：上帝是否知道一切？是否只有一个上帝？在提出问题后，阿伯拉尔并非着手去解决问题，而是从教会所认可的使徒和教父著作中摘录出具有权威性的解释，按照是与否进行归类。这样就在同一问题上有了两种不同的权威解释，使其矛盾性显而易见。阿伯拉尔在列出了各种不同的观点之后，他并不发表自己的观点，而是让读者自己去判断。这种问题法实质上是一种归谬法，但不是由阿伯拉尔去总结和推导出谬误，而是让寻求解决问题的人在他所提供的材料中自觉地推导出悖论，达到让学生或个体主动思考的目的。这种方法从原创意义上讲，无非苏格拉底“产婆术”的一种变体。但如果联系阿伯拉尔所处的权威重于一切的时代背景来看，它所具有的时代意义恰如黑暗中的一线光明给人以希望。也正因如此，阿伯拉尔的教学如此具有吸引力，当然这里面与其强烈的批判性有一定的关系。据索尔兹伯里的约翰记载，他曾于1136年就学于阿伯拉尔门下，“在他的门下，我学到了论辩艺术的要义。我凭我仅有的一点理解能力，贪婪地吸收一切他所赐予的精神食粮。”[154]柯勒认为阿伯拉尔采用的主要内容是传统的“七艺”课程，但据阿伯拉尔透露，他曾说“我曾开设的两门课程的听众日益增多”[155]。综合这两种观点可以看出，阿伯拉尔当时主要讲授辩证法和逻辑。“七艺”中的数学于他而言则是不可能讲授的，因为他并不精通此道。从教学方式来讲，阿伯拉尔仍然采取讲授的教学方式，但在讲授过程中他会融入一些对经典著作或权威意见、观点的即席评论。柯勒说“阿伯拉尔一般从日出时分开始授课，大约要讲6小时左右”[156]。关于阿伯拉尔具体的教学实践活动则由于史料原因，无从了解。尽管如此，阿伯拉尔的教学取得了显著的成功，据杜尔凯姆在《教育思想演进》中记载：“据说阿伯拉尔为法国、英国和德国共培养出了1位教皇、9位红衣主教、50多位主教和副主教。其中最为有名的是彼得·伦巴德，他所编的《箴言四书》（Liber Sententiarum）成为后来巴黎大学神学教育的标准教科书。”[157]这也从一个侧面反映出阿伯拉尔教学的成功和教学方法的有效。此外，阿伯拉尔《是与否》的写作风格也为后世所效法。其中彼得·伦巴德的《箴言四书》和托马斯·阿奎那的《神学大全》不但继承这种列举正反论据的“论题”形式，并且在此基础上还有所发展，补充了对所提出问题的解答，即“论辩”部分。论辩在论题提出的正反意见的基础上，运用逻辑推理和分析的方法证明其中一种意见的正确和另一种意见的错误，使这种方法更为完善。因此，正是从12世纪开始，由于阿伯拉尔的贡献，“人们开始以整体的形式评注文章，以逻辑的方法分门别类。他们收编某些专门的‘问题’集，解释疑难章句，协调不同的经文”[158]。这样引证相反典据的方法迅速成为处理各种问题公认的方法。这也就是阿伯拉尔的最大贡献所在。

阿伯拉尔无疑是中世纪哲学家和思想家中最具个性和传奇色彩的人物之一。他在神学、伦理学和方法论方面的贡献使他超越其时代的囿限，成为中世纪的一位典型代表；而他的思想对理性的倡导，对道德主体的个人界定以及对人主体性、能动性的高扬，使其思想体现出与其时代不协调的人文表征和关怀。在这个意义上讲，他是一位在神学领域内的人文主义者，这种对神学的人学化为后来的文艺复兴和宗教改革运动提供了丰富的思想奠基；他的质疑与批判精神更体现出其个性的独具魅力之处，开创了后世知识分子独立人格和学术自由的思想先河。在此意义上，勒戈夫称他为第一位知识分子是对他最好的评价。然而，阿伯拉尔悲剧性的命运更让后世感悟到思想者的孤独，一种为人类开创新思想的超前使命使他不容于当世，再加上智者的狂傲最终铸成其虽悲凉但十分成功的人生。把阿伯拉尔放入其时代之中，怎么评价也不为过。因此之故，克吕尼修道院院长彼得在阿伯拉尔的墓碑上写上“高卢的苏格拉底”“一个多才多艺、精细的、敏锐的天才”。这可以说是对阿伯拉尔最好也是最为精当的评价。

二、安瑟伦的哲学及教育思想

安瑟伦（1033—1109年）被誉为中世纪“最后一位教父”和“第一个经院哲学家”。他于1033年出生于勃艮第王国的奥斯塔（Aosta）城一个破落贵族家庭。关于他幼年时的情况现已无证可考，他的传记作者埃达梅尔（Eadmer）曾记载他自小有当一名修道士的愿望与理想。他20岁时母亲去世，后因与父亲不和，3年后离家出走。他先在勃艮第和法兰克待了3年，于1059年受贝克修道院学校校长兰弗朗克学术声望的吸引而投入贝克修院学校。一开始他只是跟随兰弗朗克学习语法和逻辑等知识，并未成为修道士；1060年他正式进入贝克修道院做了一名见习修道士，从而圆了他童年的梦想。在这里他一直待到1093年，其间于1063年接替兰弗朗克成为贝克修道院副院长，主持贝克修道院学校工作；1078年在贝克修道院创建人、院长赫尔鲁因（Herluin）去世后，他正式成为贝克修道院院长，直到1093年离任。贝克修道院学校由于兰弗朗克和安瑟伦的努力，成为当时闻名欧洲的文化教育中心。对此，博伊德和金曾对贝克修道院学校和当时的巴黎主教学校——巴黎大学的前身——做了对比，认为“当后来是坎特伯雷的大主教的兰弗朗克和他的继承人安瑟伦两人当诺曼底贝克学校的校长时，外国学生来学习神学的是到贝克而不是到巴黎”[159]。贝克学校当时的影响由此可见一斑。1093年，他被任命为坎特伯雷大主教，填补其老师兰弗朗克1089年去世后这一职位长达4年的空缺。在坎特伯雷大主教任上，安瑟伦是当时教皇格列高利七世为提高教权而制定的教会改革纲领的积极支持者，为此他不惜同英国国王威廉和亨利一世发生公开的冲突，狂热地推行罗马天主教会的方针政策。安瑟伦于1109年4月21日在天王教任上去世，后于1494年被罗马教廷认可为圣徒，1720年被宣布为教会博士。关于安瑟伦研究的详尽材料，除了他自己的著作以外，还有他的学生埃达梅尔为他写的传记《圣安瑟伦的一生》（Life of St. Anselm of Vita Sancti Anselmi），这是了解安瑟伦各方面情况的最早的历史记载。

安瑟伦作为中世纪一位杰出的思想家，为经院哲学的系统化奠定了基础，提出了经院哲学的主要研究内容。他一生著述颇丰，主要著作有《祈祷与沉思》（1078年）、《独白》（1076年）、《宣讲》（1077—1078年）、《关于道成肉身说的书信》（1094年）、《上帝何以化身为人》（1098年）等，其他还有《论语法家》《论真理》《论选择的自由》《论意志》《论一致》和《论能与不能、可能性与不可能性、必然性与自由》等。正是这些众多的著述支撑起了安瑟伦作为第一位经院哲学家的丰富的思想体系。

作为贝克修道院学校的校长，在教育实践和教育管理方面，安瑟伦都积累和升华了丰富的教育思想。在教育实践方面，他继承了兰弗朗克所规定的教学秩序和教学内容，讲授语法、亚里士多德辩证法、西塞罗的修辞术以及哲罗姆和奥古斯丁等人的教会文选等；和他同时代的其他神学家一样，安瑟伦在教学中同样注重辩证法的传授，而其教育思想主要以此为基础加以建构：通过辩证法对信仰的论证来界定教育的价值和功能；同时安瑟伦也十分注重方法论的运用和创新，提出了富于浓烈宗教色彩的真理观和自由观。总的来讲，安瑟伦的教育思想是神学前提下的教育哲学思考。

（一）理性、信仰及其教育意义

在安瑟伦所处的时代，人们对理性作用的认识逐步深入，从而迫使经院神学家运用理性去论证和维护传统的信仰。关于理性与信仰的关系问题，早在奥古斯丁时代即已提出。奥古斯丁曾经常引用《以赛亚书》中的“除非我相信了，我决不会理解”的话，并且在布道集中讲道：“理解我的话以便相信它，但是相信神的话以便理解它。”[160]这实际上提出了理性的神学前提和神学标准的规范。安瑟伦作为奥古斯丁思想的继承者，也十分注重对理性与信仰关系的探讨。在此意义上他被称为“最后一位教父”。他在《独白》中开宗明义地指出：“《启示录》和我们对他的信仰是我们一切推理的出发点。我们信仰不是为了理性，而我们的理解却是为了信仰。”在《宣讲》中，他也引用了《以赛亚书》中奥古斯丁曾引用过的那句话，并几乎逐字逐句地重复奥古斯丁的语言：“我不是企求理解以便我可以相信，而是我相信以便我可以理解。”[161]由此不难看出，安瑟伦的思想与奥古斯丁的思想是一脉相承的，都把信仰看成是理性的前提和基础。在此，理性是从属于信仰并受信仰所制约和规定的。但安瑟伦在承认神性的上帝先于物质存在的前提下，较奥古斯丁更进了一步，他对信仰基础上的理性对信仰的反作用做了深入的论述。这种思想在《宣讲》中有着鲜明的体现，他认为：“在接受神或上帝先在的前提之下，就应该运用辩证法作为手段或工具去证明这种先在。”[162]所以理性在此是作为一种从属的工具和手段发挥作用的。对于理性的这种神性工具效用，安瑟伦指出：“我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人，不是反对基督徒。因为对于后者，我们揣想他们一定能够坚持他们受洗时所接受的义务。对于前者，我们必须指出，他们是如何不合理地反对我们。”[163]同时他还认为理性对信仰具有必要性，“在我看来，当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”[164]。在此安瑟伦实际上是主张运用理性对信仰加以论证，使其更合理、更完善也更易为人所接受。这种思想也迎合了他那个时代对辩证法的神学运用的时代特点。然而在此意义上的理性虽然有所张扬，但其外部规范性和局限性仍然是十分明显的。这种局限性在安瑟伦自身思想中也体现得十分明显。他意识到对理性的张扬有可能导致与信仰本身的冲突，对此，他首先指出仅靠理性去获得神性的先在论证是不够的，理性只是一种附属的工具。对冲突和矛盾的处理则完全有赖于权威的评判，这种权威就是指经典典籍和神学家的言论。他在《独白》中说：“如果我在此次研究中说了一些权威没有提及的话，即使我的述说对我说来是理性的必然结论，我愿以这样的方式接受这一述说，即，它不被说成绝对必然的，只被说成现在看来似乎是必然的。”[165]这表明理性的合理与否的最终评判是以权威为标准的，而权威的神性特征则无疑使理性只能局限在超世俗的神性事务之中。因此，这种理性只是一种有限的理性，是中世纪神性世界中透射进去的一丝亮光而已。在此人的主体性的发挥也仅仅是人对神的权威的有限制的主体性发挥而已。综观安瑟伦关于理性与信仰的论述，他实际上认为：理性必须限制在信仰的范围之内。信仰是出发点和归宿，理性只是中介和手段而已。信仰提供结论，理性则证明这个结论是必然的，从而确证其真理性。理性的结论只有当它们和《圣经》相符合时才可以采纳。这就是安瑟伦的理性与信仰观。

安瑟伦的理性与信仰观对教育的目的、价值和功用提出了相应的规范和界定。他所坚持的神学前提和权威评判标准，实际上是教育在培养理性过程中的一种目标设定和标准设定，即任何教育内理性能力的培养的最终指向都是神学的目标，是培养如何更为合理解释论证和理解信仰的理性能力。这种理性能力的培养必须合于权威的标准设定，在此权威所赖以体现的经典文本和经典话语便成为教育的主要内容，教学过程的所有活动都是在权威这一标准下加以开展和进行的。理性相对于信仰的从属地位和工具效用则揭示出教育的价值，即教育在此作为理性培养的主要手段，它的价值的发挥仅仅是神学完善的工具、手段而已，教育的本体价值只有在这种工具价值的前提之下才有生存的空间。教育无疑是为信仰提供理智服务的，在此意义上教育也成为神学的奴婢。安瑟伦的这种教育价值观实际上也是整个中世纪神学教育观的具体化。由于理性的有限性和人主体性发挥的不完全性，所以教育价值的体认便不可避免地会带有诸多的局限，特别是神性的外在制约和规定。这也是中世纪神性超越一切的必然结果。

（二）安瑟伦的方法论思想

安瑟伦作为中世纪一位杰出的神学家，其思想固然有独到之处，但他对研究方法的关注同样为他赢得了巨大的声誉。在《欧洲的觉醒》一书中，作者认为：“圣安瑟伦在技巧上的创新并不亚于他的著作的质量。”“在当时，这些方法比他的思想本身影响更大。”“我们从他身上可以发现一系列他自己的推理。他的工作是‘对教义的合理解释’，远远地走在时代的前面，甚至已经走到了13世纪。正如德·盖林克所说的那样：‘这是一个向前的大跳跃。’”[166]安瑟伦的方法论思想集中体现在《独白》和《宣讲》中，前者是对“自果推因”方法的尝试，而后者则是对“本体论证明”方法的运用。“本体论证明”是对“自果推因”证明的一种完善和补充。安瑟伦分别运用这两种方法共同论证了一个神学根本问题，即“关于上帝的存在”的问题。

“自果推因”证明方法也被称为“后天证明”，即这种方法是从公认的经验事实出发推导出上帝必定存在；是根据柏拉图的理念论，通过相应的逻辑论证，由宇宙的特称而达到全称的一种证明方法。在此意义上，这种方法又被称为“宇宙论证明”。这种方法最终论证出人在不完善的经验世界的现象之中，最终必然要向上寻找一种永在的、必要的、完全的存在，这种存在就是上帝。这种方法的逻辑前提来源于柏拉图的理念论思想和奥古斯丁的相关思想，包括如下内容：一切事物按照完满性程度被排列成一个等级系列；较高事物是较低事物的原因；所有事物都以一个最完满的东西为原因，或分有它；分有物必然低于被分有物等。安瑟伦由这些逻辑前提出发，在《独白》篇中从善、存在和事物的完满性等经验性存在入手加以论证，得出“有一个东西，不管他被称作存在者、实体或本性，它在所有存在事物中是最好、最大与最高的存在”[167]。这种存在是至善，是最具完满性的存在。这种存在就是超越于经验存在的永恒的上帝。至此安瑟伦完成了上帝存在的证明。安瑟伦的这种方法尽管从经验存在推导出了超经验的永恒存在，然而他所选用的逻辑前提没有经过确定性的证明，而把这些原则看成是自明性真理，即认为柏拉图理念论的确然性。这无疑导致逻辑前提本身的确定性受到怀疑，从而使得结论的确定性不具备说服力。这为后来的反神学主张的批判提供了支撑。因而安瑟伦的这种“后天证明”法不能算是一种严密的逻辑论证。但不可否认，他对神学命题的哲学探讨具有划时代的历史意义，并且在这种“后天证明”中奠定了“本体论证明”的概念基础，为他进行上帝的“本体论证明”提供了条件。

“本体论证明”概念是后来康德所赋予的，意指仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明。安瑟伦在《宣讲》前言中曾对这种证明方式做了相关论述。他说：“证明除了它本身别无他求，通过它本身可以满意地证明上帝确实存在，上帝是不需要别的东西的最高的善，是一切事物存在和更好地存在的原因，也能证明我们关于上帝所信仰的任何东西。”[168]这表明安瑟伦证明的出发点是上帝本身，是对“上帝”概念所做的逻辑分析。因此从这个意义上说，相对于《独白》中的“后天证明”而言，这种证明应是一种“先天证明”方式。具体到《宣讲》中，安瑟伦采用了三段论的证明方式：

大前提：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在。

小前提：上帝是一个被设想为无与伦比的东西。

结论：上帝在实际上存在。