在继承加洛林“文化复兴”和9—10世纪的宗教复兴运动的基础上，西欧在11世纪迎来了思想、文化发展的高峰。这时期思想文化方面的复兴既有制度的创新也有纯思想的提升，主要集中在宗教修道制度及其带来的文化影响、教育领域新型机构——大学的兴起，以及思想领域内理性与信仰二者激烈的交锋三个方面。这三个方面的因素共同构成了西方现代文化兴起的基础。

一、教团组织的出现与教士学术活动的发展

教团组织（orders，即修会组织）是修道院制度的产物。西欧中世纪复兴期所涌现的教团组织起源于10世纪的新兴宗教运动。由本尼狄克修会到克吕尼教派的改革，进而发展到息斯妥西安[30]等新型修会组织的出现，呈现出不断更替的过程。可以说，这一时期西欧各种修会组织不断涌现，其中也包括一些反教会的异端组织如阿尔比派等。之所以出现修会组织不断更迭的现象，是与教会本身发展所造成的弊端迫使创立新修会，以及教会为适应外部社会发展的需要而做出相应调整相关的。

从教会内部来看，日益滋生的腐败现象和自满情绪成为各种新型修会组织得以建立的指向性对象。这种腐败来自修会组织对财富的迷恋与贪婪，这与各种修会所提倡的贫穷、苦行和劳动的理想、信仰相悖逆，从而在很大程度上改变了修会组织作为宗教组织的性质，使其更多地呈现出世俗特性。“整个中世纪都有贪污腐化的教士，某些史学家乐于编写有偷窃行为的主教、贪吃的牧师及**的修女等事例。”[31]尽管这些只是个别情况，但也足以反映出当时教会内部活力的缺乏。这就迫使教会不得不建立新的修会组织以增强活力，对此汤普逊在《中世纪经济社会史》中指出：“修道院制度的历史，是一个腐败和改革的长期纪录……那用以纠正寺院腐败的方法，一向是增多僧侣——建立一个新寺院团来纠正旧寺院团的弊病，来重整这种制度。”从这个意义上说，所有新教团组织的诞生都是改革和复兴的结果。但这些新教团组织在发展过程中又会产生出新的弊端从而激起新的变革，从而就形成了新旧教团组织之间的不断更迭现象。如果说腐败从机理上加速了对教团、修会组织的侵蚀的话，那么自满则使教团组织从根基上丧失了存在的可能。霍莱斯特曾把自满看成是中世纪教会的最大缺点，他认为：“中世纪盛期教会最大的缺点还不是大量贪污，而是日益增长的骄傲自满情绪，这种情绪有时会导致迷恋教产，对基督徒的宗教生活，持冷漠而勉强的态度。”[32]这种对宗教的冷漠导致大多数教士完全丧失了对于宗教的虔诚，使教会与宗教徒赖以联系的精神纽带出现断裂。修会组织也逐步趋于封闭和世俗化，这极大地削弱了修会组织的影响，迫使教团组织做出新的调整和改革。可以说，自满倾向已经成为这一时期基督教修道生活中反复出现的问题，为了抵制这种日益增大的侵蚀，防止修会组织的世俗化，各修会纷纷借助改革以缓解矛盾，这就导致了改革的周而复始，形成修会组织之间的不断更替和兴衰。

从修会组织外部来看，与经济因素关系的协调与否也成为新型组织取代旧有团体的一个重要因素。由于修会团体大多具有极强的封闭性，所以对社会经济的敏锐性往往较差。特别是西欧复兴期各种经济因素相互作用，形成了一种过渡时期的较为复杂的经济关系，这为修会组织的适应带来了极大的困难。例如，在息斯妥西安派取代本尼狄克派和克吕尼派上，这种因素体现得尤为明显。息斯妥西安寺院团在方法上能够适应12世纪改变了的经济条件，使它财富迅速增加，规模迅速扩大，成为一种极富生命力的新型教团。这时本尼狄克派和克吕尼派则仍停留在一种简单的农业经济上，从而无法适应新时代的需要，因而导致这两种教派组织逐渐丧失主导地位。由此可见，经济因素同样是修会组织之间产生更替的一个重要因素。在内外因素的共同作用下，修会组织之间的不断更替成为复兴时期的一大象征。这种更替导致许多新型的、富有深远影响的修会组织出现。到了13世纪，随着息斯妥西安派势力的式微，出现了两个在思想文化领域和宗教修道理想上都有着深远影响的新型修会组织：法兰西斯派（Franciscans）和多米尼克派（Dominicans）。

（一）法兰西斯派与多米尼克派的产生及发展

1.法兰西斯派与多米尼克派概述

法兰西斯派和多米尼克派由于在传道方式上都以乞讨为主，都强调修会的绝对贫困以改革息斯妥西安教派的腐败，因而这两个新型修会也被称为托钵僧派。二者在许多方面存在相似之处，但在传道理想、目的和对待贫困的态度等方面也存在一定的差异。由于同处13世纪，所以二者相互渗透、相互影响，特别是在文化教育领域表现更为明显，它们共同促进了这时期文化的复兴，对后来经院主义哲学体系的建立以及新型思想文化因素的兴起均产生了深远的影响。

法兰西斯派也被称为圣方济各会或小兄弟会，得名于其创始人——意大利中部城市阿西西的法兰西斯（Francis of Assisi）。他是一位绒布商的儿子，早年曾随父亲游历过许多地方。法兰西斯于1182年生于阿西西，关于其早年生活，美国学者霍莱斯特在《欧洲中世纪简史》一书中指出：“方济各（指法兰西斯）青年时代慷慨大方，精力充沛，交游甚广，很快就成为一个喧闹而无害于社会的少年团伙的首领，他的为人并非**不羁，有位作家描写得十分恰当，他‘似乎完全是一位有欢乐情趣的人物’。”如果说这种生活方式是一种典型的城市贵族的世俗生活的话，那么在法兰西斯20多岁时，他的生活方式逐渐由世俗向宗教修道的生活方式发生转变。这种生活方式的转变虽然是一个渐进的过程，但很难解释清楚为什么会发生这样的转变。也许这与他早年对社会底层人民的同情与关注有关。他曾参加阿西西下层人民反对贵族的战斗，并且在佩鲁贾战败被俘而当了一年的囚徒，更为重要的是他思想意识中的宗教理念与信仰。他在《遗书》中写道：“当我还生活在罪中时，看见麻风病人就令我难受。但主亲自引领我到他们中，我对他们便产生了怜悯之心。在我离开他们时，过去那种难受的感觉一变而为甜蜜而舒适之感了。”这里所说的主的引领实际上是福音的启示，他继续说道：“在上帝给我送来几位兄弟之后，没有人告诉我该做些什么，但是，至高无上的上帝向我启示，我必须按照神圣福音（着重号为著者所加）的形式去生活……上帝已经向我们启示，我们应该采用这种向人致意的方式：‘上帝给你和平’。”[33]由此表明法兰西斯走向修道生活方式的一个重要精神来源是福音的指引，福音的力量对他是如此的具有震撼力，以至于他在1208年2月24日波蒂温库拉（Portiuncula）教堂的福音颂词中被深深触动：

随走随传，说，天国近了。医治病人，叫死人复活，叫长大麻风的洁净，把鬼赶出去，你们白白地来，也要白白地舍去。腰袋里不要带金银铜钱。行路不要带口袋，不要带两件褂子，也不要带鞋和拐杖。因为工人得饮食，是应当的。[34]

可以说，福音所倡导的使徒的贫困与苦行成为法兰西斯行动的指南，奠定了法兰西斯派的精神基础，成为重要的理念来源。自此以后，法兰西斯开始混迹于贫民之中，衣着褴褛，用其父亲的钱去拯救贫民、整修教堂，为此他被剥夺了继承权，并与其父断绝父子关系。通过他的布道与使徒式贫困生活的榜样的影响，在他周围逐渐聚集起一些信徒，法兰西斯称他们为“小兄弟”，因而法兰西斯派也得名小兄弟会。当他的门人达到12人时，他带领他的门徒于1210年到罗马请求教皇英诺森三世批准成立教会修会组织。出于教会吸引更多信徒的需要，英诺森三世批准了他们的请求。对此，霍莱斯特曾对教皇的用意有过精辟的论述，他说：“无疑，教皇鉴于方济各会的正统性质，正可用作抵消以清贫质朴为标榜、赢得广大群众改变宗教信仰的韦尔多派、阿尔比派及其他异端组织所造成的影响。因为方济各忠于天主教事业已毋容置疑，何况他那坦率纯朴的生活作风，可使误入歧途的人重新回到基督教会。”[35]由此表明，教皇的批准实际上确立了法兰西斯会的工具职能，使其成为维护正统教会反对异教的一种工具。然而，这是与法兰西斯本人的理想相悖逆的，他所追求的，不是建立一个新的宗教修会，也不是任何形式的教会组织，而是追随基督，追求一种抛掉传统、组织、财产和知识等累赘，并恢复个人与内在生活的神圣源泉的直接接触的新生活。因而这种理想与现实的悖逆成为法兰西斯派发展的一大障碍，并最终导致法兰西斯派后期对法兰西斯精神信念的抛弃。

法兰西斯派在发展过程中逐渐形成了整体的精神理念：强调绝对贫困，以基督和使徒为榜样，反对对财产的占有，要求不论个人和集体都必须安贫乐道；主张通过劳动来获取生活所需，认为劳动“并不是出于为了换取劳动报酬的贪婪，而是为了做出一个好榜样和防止懒惰”。这种劳动目的决定了法兰西斯派的主要生存方式必须依赖乞讨，这也是对教会组织腐败改革的必然结果。法兰西斯在《遗书》中指出：“既然我们不应接受我们的劳动报酬，那么我们请求上帝的施舍，并挨家串户地乞求我们的食物。”[36]乞讨便成了法兰西斯派的主要特征，通过守贫、乞讨，他们对社会大众进行宣讲、布道；他们主要聚集于城市周围，在城市民众之间布道以满足城镇人民日益增长的宗教需求。这可以说也是对以前教会封闭、隔离的一种纠正和改革。在这些精神信仰的凝聚之下，法兰西斯派规模逐渐扩大，最后达到28000人的规模，成为当时极富影响的一个修会组织。它的会员大多来自那些城市贵族，他们放弃了对财产的占有与欲求，而跟随法兰西斯走上了追求使徒式理想的精神之路，这足见法兰西斯在当时社会里的影响。为此他曾被说成是“许多时代中的最有自发性的而又最不受习俗拘束的天才”。

随着修会组织规模的扩大，法兰西斯的鼓舞性精神毕竟不能掩盖其组织能力的欠缺，同时其精神鼓动性与修会发展二者之间存在的内在悖逆，迫使法兰西斯逐步让出了对修会的领导权力，以1219年他到埃及传道为标志，自此以后法兰西斯在修会组织发展方向上的影响力越来越小，而代之以洪诺留斯三世对教会的监管。教皇对修会会规进行了修改，修改后的会规与法兰西斯的初衷已相去甚远，这样，法兰西斯派最终成为一种为教会控制的宗教修道组织。而法兰西斯相传晚年由于在埃及感染上眼疾，更少与人交往而过上一种神秘的隐修生活，直到1226年去世时他仍对其理想化的使徒式生活抱有坚定的信念。以后法兰西斯会在波拿文都拉（Bonaven-tura）的改造之下，更多地脱离了修会守贫的本色，而逐渐使会规臻于合理，并与文化教育相联结。这种与智识阶层的联结致使修会带上了一些贵族的世俗烙印，最终不可避免地走向腐败，因而其影响也在13世纪末趋于式微。

与法兰西斯会相伴而生的是多米尼克修会。多米尼克修会得名于其创始人西班牙的多米尼克·德·古茨曼（Dominic de Guzman，1170—1221年），学术界也有人译成多明我会。根据多米尼克的姓名，有学者推断多米尼克出身于西班牙贵族。他幼时在帕伦西亚（Palencia）接受教育，后成为奥斯马修道院的法政牧师（Canon of Osma Cathedral）。当时宗教异端派别风起云涌，特别是法国南部的阿尔比派势力日益高涨。1203年，多米尼克与奥斯马主教迭亚哥（Diego）出使法国，第一次直接接触到阿尔比派的教义和组织。他们于1206年完成使命返回，途中遇到受罗马教廷之命反击阿尔比异端的息斯妥西安派的传教士，并亲眼看见了他们与异教派别的辩论。由于息斯妥西安派处于劣势，所以多米尼克和迭亚哥决定加入他们的行列，共同反对异端阿尔比派。在这过程中他逐渐萌发出通过建立修会组织来反对异端的观念。多米尼克与息斯妥西安派传教士们的谈话已经初步显现出以后修会精神的雏形。据多米尼克传记作家彼得（Peter Ferrandus）记载：迭亚哥和多米尼克指出息斯妥西安教士反对异教的努力之所以收效甚微，根本原因在于他们经院式的古板传教方式以及大批随从式的奢华传道。他们认为只有对隐修生活的践履者才可能真正实现对福音的理解与传播，这样就要求传教士抛弃财产，依靠乞讨来达到与异教抗衡的目的。自此以后，对贫困生活方式的追求成为多米尼克会的主要标志，这也成为该修会反异端目的得以实现的主要手段与途径。此后，他们返回西班牙继续进行反异端的斗争，不久迭亚哥去世，多米尼克成为领导反异端的主要组织者。

尽管与阿尔比派的斗争由于教廷的武力干预而告终结，但多米尼克对通过乞讨实现传道目的的理想仍未泯灭。他不断宣扬其主张，并在周围聚集起了一小批支持者。1215年，图卢兹主教赠送给多米尼克的修道团体一座教堂。以此为基地，多米尼克开始逐步扩大组织，并于同年到罗马请求英诺森三世批准成立新的修会组织。教皇鉴于当时各种修会组织不断涌现而导致的混乱状况，未批准成立新修会的请求，但同意在传统教规下的修会团体的成立。因此，多米尼克采用奥古斯丁的教会法规，并补充进关于贫困与乞讨的内容，这样，1216年教皇洪诺留斯三世（Pope Honorius Ⅲ）批准了成立新修会的请求，正式称之为多米尼克修会。修会成立后，多米尼克一改以往修会经院的封闭传教方式，于1217年决定派遣教士到各地传教，以直接接触信徒满足他们的精神信仰的需要。为了影响未来的教会领袖，他派遣教士到当时的文化知识中心巴黎、罗马和博洛尼亚等地进行传教，以争取知识阶层的信徒，从而扩大修会的影响。多米尼克的努力获得了巨大的成效，其传教范围远涉德国、伦巴底、法国等8个国家和地区，并且在大学内发展了大量的多米尼克修会的信徒，使多米尼克修会在学术智识水平上成为推动当时大学教育发展的重要因素。这种对文化教育的重视也随之成为该修会的主要标志与特征。这将在以后的论述中重点展开。

多米尼克本人具有极为出色的组织才能。从1220年开始举行第一次修会全会以后，修会全会作为一项制度每年举行一次，商讨修会章程，确立修会的发展方向与目标；并且通过这种形式，在修会内部发挥一定的民主，建立起相应的修会组织机构和制度，使修会的组织与管理形成相应的制度。到1221年多米尼克去世时，修会已发展到拥有60余处会址的规模，特别是在各文化知识中心的影响为教会的精神支撑提供了理论体系。但这种知识阶层的加入也为多米尼克修会注入了强烈的贵族习气，致使修会逐步脱离具体的传道实践，而沦为经院里的学问思辨。更可悲的是，多米尼克修会会员由于他们的学识而被聘为宗教裁判所的裁判员，成为教会压迫异端的工具，所以该修会也被贬称为“多米尼克的狗”，最终成为一种教会组织。其实，多米尼克创立修会的本意虽然也是出于同异端争夺信徒的需要，但其真正目的则在于建立一个谦卑的、自我牺牲的修会，到社会底层去直接布道传教，以满足人们的精神需求，而不是脱离尘世的经院式的沉思默想。这种理想与信念间的事实悖逆，不可避免地使修会走向腐败、自满的老路，而被新的修会所代替。

2.法兰西斯派与多米尼克派的异同论

作为同处13世纪的两大修会组织，二者既是相互竞争的对手，又是相互促进、相互渗透的同行者。如果说二者在创立之初精神理念上存在重大分歧的话，那么在以后的发展过程中则又出现了更大程度上的重叠与交叉。可以说二者同中有异，异中存同。按照道森的观点，之所以造成这种同质的原因在于“权威的影响和外部环境的压力”，而异质的存在则是各自精神理想指引的结果。“多明我修会（多米尼克修会——引者注）前后一贯地保持着对其教育修会即传教师修会的原始理想的追求；而方济各修会（法兰西斯修会——引者注）的教规和传统则保持了它们作为向普通百姓宣传基本的和主要的基督教真理的宣教师的原初使命。”[37]这种观点有其合理的一面，但未能从根本上揭示出二者同异的实质所在。两大修会之所以同时出现，并具有极大的同质性，一方面是出于一种宗教改革的自觉和反异教维护正统教会的工具定位，一方面则是与13世纪的社会发展状况紧密相关的。对此，汤普逊精辟地指出：“托钵僧是反映中世纪欧洲促使封建制度垮台的经济和社会革命的。他们显然是城市的而非农村的僧侣集团；在精神和组织形式上也是民主的而非贵族的。……在目的和实践上，法兰西斯和多米尼克派寺院是城市的传教团，也是社会救济的会社。”[38]这才是两大修会同时并存并具有同质性的深层因素。尽管如此，多米尼克和法兰西斯各自宗教理想的差异，致使二者在宗教理念、修会组织以及规章制度等方面具有不同的表现形式，由此形成了二者的分野。但不可置疑，无论是作为传教师还是宣教师，对文化教育的注重成为这两大修会光耀教会史的重要标志，尽管这也是二者相互渗透的结果。

关于这两大修会的同质性，道森把它理解成二者的相互渗透，认为“多明我修会接受了方济各修会的集体贫困原则……而在另一方面，方济各修会接受了多明我修会关于教育修会的理想”[39]。这里姑且不论二者是否如道森所说就是这两大修会的共同之处，而且就渗透与同质而言，似乎并不成其为一组对等的概念。至于这两大修会的共同之处，汤普逊曾做了全面而又精练的总结。他说道：

法兰西斯派和多米尼克派，不像克伦尼寺院团那样从封建贵族里来补充人员，而是从平民中来补充人员的。托钵僧不是住在偏僻的地方……而是在城市内建立了他们的寺院。他们不是要获得土地和物质财富，而是在藐视赠与并依靠施舍过活的。托钵僧不是使用他们土地上的农奴代做劳动来经营农业和工业，而是专心于教育、布道和慈善救济。托钵僧不是拘泥于死文字（至少就民众来说）所写的手抄本，而是使用方言（平民的语言）来布道……托钵僧不是被人奉侍而是奉侍人的。……另一方面，托钵僧采用了一种新理想：救人才得救己。他们的慈善行为，是纯洁而又真实的，不像旧派僧侣以自我为中心的那样。[40]

以上所加的着重号不难表明：二者从宗教理想、成员组成、修会原则以及传道方式和内容诸方面均存在极大的相同点。这两种修会组织实际上都是来源于城市兴起之上的对布尔乔亚即中产阶级经济意识的反叛和觉醒。所以他们拒绝财富，走向平民，目的在于追求一种新的宗教理想，在于做出使徒式清贫生活的榜样以消除社会业已出现的阶层分化。这和本书以上所述的社会经济因素对二者同质性的深层决定观点是相符的。

大量同质性的存在并未将这两大修会合二为一，事实上它们各自以自己不同的风格和魅力成为13世纪修会组织的两大标志，这不能不归功于各自对宗教理想的理解、随之而来的相应的制度保障及对待宗教修道原则的理解。这也是二者的差异所在，也是各自的特色所在。

首先，从各自宗教理想赖以建立的思想渊源上看，二者大相径庭。如果说对旧有教会腐败的改革是它们赖以建立的共同外因的话，那么不同的思想渊源则应看作其根本内因。从法兰西斯会来看，法兰西斯创立修会的思想主要源自于福音书的启示，其《遗嘱》中“至高无上的上帝向我启示，我必须按照神圣福音的形式去生活”已经充分表明了这一点。自此，福音书成了法兰西斯会行动的指南和精神的明灯，法兰西斯以基督和使徒为榜样，坚持一种纯正的原始宗教理想，力图以自身的践履为榜样去纯化已逐步世俗化的教会。这不能不说是与历史逆流而动的。理想与现实的差距终于导致法兰西斯宗教理想的破灭。多米尼克修会的精神来源表面上来自于圣奥古斯丁。之所以说是表面上的起源，这是因为圣多米尼克（St. Dominic）在创立修会之初并未一开始就立足于奥古斯丁所制定的会规，而只是在教皇不批准前提下的妥协产物，并且这种妥协是有所改变的而非照搬奥古斯丁的会规。那么多米尼克真正的精神之源何在呢？这可以从其传记作家彼得的记载中看出。彼得记载多米尼克曾于1204年在蒙彼利埃会见息斯妥西安传教士时说过一番话：只有像卡特里派（阿尔比派）的“完人”那样自我克制、谨守“使徒式的贫困”、热心传道，才能使那些迷途者回到罗马教会的怀抱。这句话无疑表明多米尼克修会的精神理念是与异教阿尔比派的理念相应而生的，其唯一的目的是“使迷途者回到罗马教会的怀抱”。和法兰西斯纯宗教理想不同，多米尼克的宗教理想带有极大的世俗化和功利化色彩，这就使得其以后使修会所制定的贫困原则成为一种手段而非目的。

其次，在对贫困原则的理解上，二者存在差异。对个人和集体贫困的强调在表面上都是法兰西斯会和多米尼克会的修会理念之一，正因如此，道森才提出了多米尼克修会的贫困原则是对法兰西斯修会相应原则的吸取，这种观点似乎过于简化了贫困原则在这两种修会中的真实内涵。上面本书已从多米尼克修会的精神来源上论证了对异教“使徒式生活方式”的借鉴，这也足以表明多米尼克修会并非借鉴了法兰西斯修会的相应原则。同时，从贫困原则在修会中所处地位来看，法兰西斯修会将它看作纯粹的宗教修道理想而去加以践履；而多米尼克修会的宗教理想并非纯化教会，防止教会的世俗化，而是在于通过这种贫困的方法和手段去达到和异教相抗衡、最终消灭异教的目的。可以说贫困原则在法兰西斯修会中处于价值层面，而在多米尼克修会中则处于一种工具层面，二者孰高孰低，不比自明。另外，从两种修会所形成的时间来看，尚无充足的证据能表明多米尼克修会是对法兰西斯修会的借鉴。只能说两种修会对贫困原则的采纳，不管是出于何种动机和目的，都是对当时已有修会组织封闭、腐败式传道的纠正和改革的结果，是特定社会条件下对新型修会组织所提出的必然要求。

再次，法兰西斯修会和多米尼克修会的组织保障和制度保障是不一致的。总的来讲，多米尼克修会的组织、制度建设较法兰西斯修会更具严密性。从纵向上看，多米尼克会由总会和各教省组成，总会设总会长一名，各教省设省分会长，同时设有总会会议制度和省级会议制度，每年举行一次，总会也称全会，由总会长和各省修会会长以及各省推选一名代表组成，可以说，其体制内部包含了早期民主制的因素。然而，法兰西斯修会直到法兰西斯去世时，其组织制度才与多米尼克修会相近似，设总干事，经选举产生，任期12年，各教省设省干事，也由选举产生。从横向上看，二者都有第一修会和第二修会。第一修会是指专以乞讨为生并进行传道布教的正式修会会士；第二修会则是女修会，为满足女信徒对贫困生活方式的宗教需要而设。除此之外，法兰西斯修会还设立了第三修会，这主要是满足那些不愿脱离世俗生活或由于结婚等原因造成无法成为正式修会会士的平信徒的需要而设，允许他们过半隐修生活、禁食、祈祷、崇拜和行善等。这样从纵横两方面加强了修会的制度保障。但毫无疑问，这些组织制度的完善也为教皇控制修会提供了方便。

最后，对文化教育的重视程度不同。这在以后将专题讨论，在此不再赘述。

（二）法兰西斯修会与多米尼克修会的文化教育活动及学术活动

中世纪教会对教育的重视是这一时期的主要特色和标志。但是随着十二三世纪世俗力量的不断壮大，教会君临一切的绝对控制状况此时在世俗社会的冲击之下已经发生了很大的改变，具体到文化教育领域则表现为教会教育的衰落，这也成为当时寺院衰败的一个最为突出的表现。“寺院的衰败情况，最突出地表现在寺院教育和文化事业的氓化方面。”这种退化可以从两方面加以表明：一方面“到12世纪时，寺院的学校在程度上远低于世俗僧侣管理下的教会学校”；另一方面从寺院图书馆所藏的手抄本目录数量来看，从9—12世纪呈急剧递减之势。[41]教会整体文化教育的衰落使一些以较高文化水平为特征的异教团体得以突显，从而引发了教会的极大危机。鉴于此，新的修会组织不可避免地必须注意到修会的教育问题：一方面是提高传教士的传教水平，以改变当时“很少有教士能为其教民提供道德和神学方面教导”的现状；一方面则通过这种途径和手段争取更多的教徒，维护教会的正统地位。具体到法兰西斯会和多米尼克会而言，他们对文化教育的关注以及由此而培养出的大批经院学者已经成为13世纪教会组织的标志。然而在这两大修会组织并非具有同步的教育发展意识，更多的是在多米尼克修会的刺激和激励之下，法兰西斯修会才在后期步入教育领域。因此本节主要探讨多米尼克修会的教育活动，同时在相关之处也对法兰西斯修会的教育状况进行相应的涉及。

1.教育意义和价值的认识

多米尼克修会关于教育价值的认识在很大程度上应归功于多米尼克的教育自觉意识。他自小在帕伦西亚接受教育，此后又一直任奥斯马修道院的法政牧师，这毫无疑问形成他对教育认识的最初环境因素；更为重要的是，他这种教育自觉是源于与异教较高智识文化水平相抗衡的需要，这也是与其建立多米尼克修会的原初精神动源相契合、相一致的。他这种教育自觉在多米尼克修会章程中得到了直接的体现，章程写道：“学习并非修会的终极目标，而是一种保证我们的目的得以顺利达成的最为重要而且是必需的手段；同时，如果缺失了学习，那么布道和灵魂得救将无从谈起。”[42]由此表明他所主张的学习和教育是一种手段，是为实现顺利布道、传教和拯救灵魂而采用的工具。在此意义上，多米尼克所理解的教育只是也只能是界定在工具价值的层面之上的，他对教育的注重并非出自自觉的教育热爱，而是源于宗教理想的工具必需。由此出发，他进而指出：“任何一位修道士只有在接受了至少3年的布道训练之后才能在公共场所进行传道。”教育在这里成为传道得以进行的必要前提，揭示出多米尼克本人对教育的重视和对教育重要意义的认识。出于这样的认识，多米尼克甚至可能曾经规定过见习布道制度。这可以从1229年圣·吉利斯的约翰（John of St. Giles）加入多米尼克修会一事加以印证。约翰是当时巴黎神学教师中的一位世俗教士，一次当他在大学的福音布道会上进行布道时，他指出托钵僧派是福音的最为完美的践履者和体现者。这时他中止了他的布道，并请求在场的修会总会长允许他加入多米尼克会。他的请求得到满足之后他才最终得以返回讲坛继续其布道。以后有学者评论这件事时认为：修会免除了约翰的见习期，允许他立即可以进行布道，这也可以保证他得以继续在神学学校里供职。由此表明，多米尼克在强**育的工具价值时，注意到了教育与实践之间的过渡环节，这种思想在下面所述的他对教学辅助材料的制定中也有所体现。因此，可以说布道的见习期制度是使教育工具价值得以更好实现的完善与补充。但教育的工具性作用则是多米尼克自觉教育行为的核心和魂灵。

2.修会学校教育系统的建立

教育工具价值的实现必须有赖于相应的制度保障，而学校教育系统的建立则成为其最为重要的制度支撑。以前讨论多米尼克修会的学校教育时，更多侧重于其大学教育。事实上，大学教育只是多米尼克修会所建立的学术大厦的顶峰而已，它有一套自成体系的封闭的学校教育系统。这个系统由两个要素组成：修道院学校（priory school）和大学（university）。修道院学校是整个修会教育的基础，它向修士提供基础的《圣经》方面的教育；在教学材料上选用了如彼得·伦巴德（Peter Lombard）的《句法》（Sentences）和雷蒙德（Raymond）所编著的有关忏悔和惩罚方面的《布道集》（Summa）；同时，修道院学校还向修士提供必要的哲学基础方面的训练，如亚里士多德的相关学说等，从而为修士进入大学做知识上的铺垫。修会规定建立修道院学校的一个重要前提是必须有一位接受过训练的神学家，否则不予批准，这无疑可以保证修道院学校的教学质量。大学则是多米尼克修会取得巨大荣耀的地方，作为一级学校系统，它为多米尼克修会培养了如大阿尔伯特、圣托马斯·阿奎那、爱尔哈特、陶勒尔和萨伏那洛拉等一大批闪耀文明星河的人物。这也是多米尼克修会最为引人注目之处。多米尼克修会对大学教育的介入早在1217年就开始了，当时多米尼克决定派人到当时的文教中心巴黎、波隆那（Bologna）以及西班牙等地进行传教，其目的在于紧紧抓住知识中心，为其宗教理想的实现服务。这也表明多米尼克教育自觉上的远见卓识。大学教育中主要开设文科课程（the arts course），其中以亚里士多德关于逻辑学的研习为主要内容。为了避免当时大学世俗习气的影响，多米尼克修会在修道院学校的基础上，在大学内设普通学校，如神学院等以进行专门的教育。这种课程对亚里士多德学说的关注直接促成了新经院哲学的诞生。大学培养出的学生，很大一部分直接留在大学里进行教学研究工作，而一小部分则到教会中任职，如任宗教裁判员等。修道院学校和大学共同构成了多米尼克修会的学校教育系统，这时法兰西斯修会亦然。

3.教学辅助材料的编订和使用

对教学辅助材料的选择和编订是与多米尼克修会关于布道的认识有关的。多米尼克修会认为布道是一门艺术，而这种艺术的掌握除学校的专门养成以外，还与大量阅读相关文章、范例集成等有关。这些文章和范例集成就成了培养这门艺术的辅助材料。综观多米尼克修会教育中所采用的辅助性材料，大致包括两大类。一类是介绍传教布道艺术的一般特征和规律性的文章、著作，如当时就曾广泛使用过的由多米尼克修会总会长亨伯特·罗曼斯（Humbert de Romans）所著的《传教士的教育》（The Instruction of Preachers）一书，作者在该书中详细介绍了有关的传道原则，并且针对传道实际提出了一些具体操作方面的建议，特别在传道的语速方面做了详细的说明，认为：“修士在传道布教过程中语速应适中，既不要太快也不要太慢；如果语速过快容易使听众的理解跟不上讲解速度，造成理解的混乱，而如果太慢则又容易使听众感到乏味。”[43]这种观点实际上已经具有了不自觉遵守教育规律的萌芽，即照顾到听众或传道对象的实际而进行布道。此外，多米尼克修会还采用了托马斯·韦利斯（Thomas Waleys）编著的《传道的艺术》（Art of Preaching）。这些都是总结传道工作一般规律和规则的著作。另一类则是以前使徒或圣人的传道范例集成。多米尼克修会专门编纂了《范例集》（Collections of Example），收集使徒或修士一些比较成功的、在当时广为流传的布道范例，让修会会士不断地去揣摩、加以模仿，以使他们在布道时能运用到这些成功的经验。这在很大程度上是一种模仿学习，这也表明当时修会教育在方法上的突破符合规律性。除了以上两类辅助材料以外，多米尼克修会还曾在13世纪编纂过一本早期的《圣经索引》（Biblical Concordances），《圣经索引》更多的带有文学的性质，其目的在于为修道士们提供一种范本文集。总之，在正统的学校教育中引入辅助材料，极大地提高了多米尼克修会对修士的培养质量，这种辅助教学形式的运用也表明多米尼克修会对教育规律性的认识已达到了一定的水平，这为整个修会教育水平的提高奠定了基础。

4.法兰西斯修会的教育活动

与多米尼克修会关注教育的自觉不同，法兰西斯修会之所以涉足教育领域，主要是由于环境的压力和多米尼克修会注重教育给它带来的竞争。出现这种现象的原因无疑与法兰西斯本人有极大的关系。史载法兰西斯仅会简单的读和写，没有明显的教育背景方面的记载，并且从法兰西斯本人来讲，他反对对修会会士进行教育，他认为修士接受教育会导致他们的骄傲自满和对财富的占有，这是与其贫困传道的宗教理想相冲突的，为此，他曾诅咒过其修会会士彼得（Peter Stacis）试图在波隆那开办学校的行为。同时他认为宗教人士是不需要接受教育和培养心智的。由于法兰西斯本人教育背景的缺失以及对教育价值的否定，就不难理解法兰西斯修会为什么缺乏一种教育自觉了。但法兰西斯个人的教育价值体认毕竟无法挡住外界特别是教育发展给修会所带来的压力。在他死后，从1200—1250年就有大约70所新型大学在欧洲建立；同时这一时期多米尼克修会已经在大学校园站稳脚跟，形成了一定的规模。为了和多米尼克修会争夺信徒，也为了适应教育发展和修会自身发展的需要，法兰西斯修会于13世纪30年代开始介入教育特别是大学教育领域。法兰西斯修会涉足的最早记载是英国神学家海里斯的亚历山大（Alexander of Hales）被吸纳加入法兰西斯会后，被允许继续留在大学任教。在牛津大学，1247年亚当·马什（Adam Marsh）的加入标志着法兰西斯会士进入教师阶层，自此逐步发展，最终形成一个足以与多米尼克会士抗衡的教师团体。法兰西斯修会在波拿文都拉时期，其教育得到了很大程度的发展。波拿文都拉鼓励治学，认为这有助于宣讲布道。这种教育价值论的变化带来了法兰西斯修会整个教育发展水平的改变，培养和造就出了亚历山大、波拿文都拉、邓斯·司各脱、罗吉尔·培根和威廉·奥卡姆（William Occam）等一大批光耀星河的智者，为后期与多米尼克修会在教育领域的抗衡提供了条件。

关于这二者教育状况的评价用一句话可以表明：他们既缔造了中世纪思想的最伟大的创建者阿奎那，同时又孕育出了中世纪思想的最大的毁灭者奥卡姆。这也是他们的宗教理想和创会初衷所没有预料到的结果。

二、中世纪大学的建立及现代大学的起源

中世纪的复兴既是社会的复兴也是思想文化的复兴，较中世纪前期而言，这时期的思想文化方面的复兴可以说达到了整个中世纪思想文化发展的顶峰，无论从思想观念的突破与创新，还是从思想文化组织形式的构建上都较之以往有了质的飞跃。同时在这种思想文化的复兴中也孕育出了现代西方文化的多因素起源，使西方文化的发展在古典文化与文艺复兴时期之间不致出现断裂，构成了近现代西方文化发展的重要起点。这一时期的思想文化复兴与社会复兴是相伴相生、互为因果的，可以说社会复兴因素的出现一方面为思想文化的复兴提供了强烈的外部刺激；而另一方面则又为思想文化的复兴创造了良好的外部环境。例如，十字军东征客观上对东西方文化交流的推动，城市的兴起所产生的对文化知识的新型需要、对思想文化因素的刺激，以及教团组织出现后对知识的普及性传播等，这些无疑都成为这一时期思想文化得以复兴的重要因素。在这些因素的作用下，这一时期的思想文化在制度和观念上得到了巨大的发展。在制度上，这一时期创立了思想文化传播、发展的重要形式——大学；在观念上，对于信仰与理性的论争为近代西方哲学把人性从神性中解放出来提供了观念基础，并且在这种论争中出现了理性主义的萌芽和产生出集中世纪哲学之大成的新型神哲学——经院哲学。因此，可以说，大学的出现、经院哲学与理性主义的孕育与发展成为这一时期思想文化复兴的重要体现。

中世纪大学的出现可以被认为是中世纪复兴期在教育领域里的最重大的一种制度和观念的创新，东西方学者对此都做出了很高的评价。例如，柯勒（Cole）就曾指出：“大学的出现是十二三世纪心智活动领域最为引人注目的事件。”[44]大学作为一种新型的教育形式不但从制度上完善和丰富了传统的教育层级体系，而且为传统教育注入了一种全新的教育观念，为现代大学的形成奠定了基础。所以从这个意义上说，现代大学所具有的一些本质性功能模式、制度特征和办学理念都可以在中世纪大学中找到起源，这也是中世纪大学作为中世纪文化复兴的产物对后来人类文化事业——尤其是教育事业——做出的巨大贡献。当然，作为现代大学的起源形式或初始阶段，中世纪大学无论在办学理念还是办学形式上都不可能与现代大学同日而语。对此，有西方学者曾指出：“虽然学校是大学校，但是在这个词的严格意义上，却还不是大学。在这个阶段，我们要找出区别中世纪大学和古代雅典学校或亚历山大里亚学校的特点是徒劳的。”[45]由此不难看出，中世纪的大学在很大程度上和传统学校教育并没有太大的区别，这从其早期命名上也可体现出来。在早期阶段，“学校已经成为大学校（studia generalia）”[46]。Studia generalia意即大学校，也是公认的为欧洲学生开设的无地域限制的学习的地方。随着发展，它逐渐演变为universitates，具备了现代大学的名称，但universitates在中世纪是行会（guilds）的代名词。因此从中世纪大学名称的演变历程来看，中世纪大学并不具备现代意义上的系统的有组织的高等教育机构这样的含义。因此，我们在理解和研究中世纪大学时，必须从其本来意义出发客观地加以研究，这可以说是我们进行该研究的根本出发点。但是不可否认，中世纪大学的发展过程孕育出了现代大学的职业功能定位、自治传统以及相应的学位制度等，正是这些因素将中世纪大学与现代大学二者联结到一起，构成了中世纪大学研究的现代视角。

（一）中世纪大学的建立

关于中世纪大学的最早起源现已无证可考。因为中世纪大学是由早期的经院学校发展而来的，缺乏统一的组织机构，所以难以明确判断中世纪大学产生的标准，起源更难具体确定。如果以行会组织的出现为标准的话，那么有关巴黎大学的最早的材料是在1170—1175年，或许时间会更早，有可能在1150年左右。[47]波隆那大学的情况也是如此。无疑，在12世纪的欧洲已经出现了名义上的“大学”机构，并且在12世纪末期形成了以巴黎大学、波隆那大学和萨莱诺（Salerno）大学为代表的三种不同的大学教育模式。尽管这些模式之间存在很大差异，但作为中世纪复兴期出现的一种典型机构，在各自的形成因素上都大同小异。综观中世纪复兴期的大学，其起源或多或少地受到地理环境因素、传统经院学校因素和著名学者的影响等因素的综合作用，这三种因素也可以说是大学赖以产生和出现的三种条件。

1.地理环境因素对中世纪大学产生的推动

大学作为一种教育机构在中世纪出现，环境地理因素在其中起了很大的推动作用。这在当时最有代表性的巴黎大学和波隆那大学的形成过程中有着鲜明的体现。

从波隆那大学所处的地理位置来看，它地处意大利伦巴底平原，位居连接东、南、西各主要城市和国家的交通要道之上，向南可达那不勒斯（Naples）、罗马和佛罗伦萨，向东有威尼斯，向西有米兰，甚至可以延伸至法国和西班牙等国家。这样优越的地理环境在12世纪是十分罕见的。便利的交通和身居交通要道，一方面有利于来自不同地域的文化、思想在此沉积、碰撞，从而有利于形成一种较为宽松的文化氛围和出现多元的文化分布，这无疑为新型教育机构的产生提供了良好的外部环境；另一方面则有利于文化的传播和文化的交流，这对于改变传统僵化观念，提高学术水平无疑也具有十分重要的意义。由此波隆那大学的创建在很大程度上得益于良好的地理环境所蕴含的文化推动。这种推动作用在巴黎大学的产生上也体现得十分明显。关于巴黎大学的产生，西方许多学者都认为：在法国境内，甚至在巴黎郊区都有过许多著名的、影响甚为广泛的经院学校，然而这些学校并未在文化的进化过程中发展成大学，而是在巴黎这一传统学校基础较薄弱的地方出现了中世纪最早的大学。之所以出现这一现象，与巴黎被作为法国首都有极为紧密的关系。对此，包文在《西方教育思想史》中举夏尔特尔学校为例与巴黎大学加以对比来说明巴黎大学产生的地理影响。他说道：“相反，与巴黎相隔仅50英里[48]的夏尔特尔学校却未能发展成为大学，而逐渐衰落成为一所语法学校，而这所学校在11世纪时所具有的影响是当时巴黎的经院学校所无法比拟的。”[49]在这种反差之中，地理因素起了十分重要的作用。作为首都的巴黎，一方面因其优越的人文环境、商业氛围和政治文化吸引了大批学者聚集；另一方面又为大学的正常运行提供了良好的外部保障，使大学这种新型教育组织具有继续发展的外部可行性。学者尤其是知名学者的汇聚无疑带动了文化水平的提高；同时在中世纪，在大学作为一种组织形式尚未具有自身的吸引力时，著名学者对学生的吸引力极大地推动了大学本身的发展。这在很大程度上也是地理因素所产生的人文效果。所以，中世纪早期大学产生过程中地理因素发挥的作用是不容小觑的。

2.著名学者对中世纪大学产生的推动

著名学者在大学起源中发挥着十分重要的作用，这无论是在巴黎大学还是波隆那大学和萨莱诺大学都体现得十分明显。

波隆那大学作为中世纪法学研究中心，其典型的法律研究特征的形成得益于早期的两位著名法学家格拉西安（Gratian）和欧内乌斯（Irnerius）的努力。格拉西安确立了教会法在波隆那大学的主导地位，而欧内乌斯则恢复了古典罗马民法在城市生活中的地位并使其成为波隆那大学的主要研究对象之一。西方学者一般认为波隆那大学的起源应归功于欧内乌斯在法律教学上所做出的努力，如博伊德和金在《西方教育史》中就指出：“普遍同意导致波隆那大学兴起的是波隆那在欧洲声誉中所处的地位，而实则应归功于欧内乌斯。”[50]关于欧内乌斯的情况我们知之甚少。包文指出：“他可能是波隆那本地人，曾创办一所法律学校，该校成为后来波隆那大学的原型和基础。”[51]伯查德（Burchard）的编年史中记载了欧内乌斯的主要贡献在于“恢复了一些长期被人们所忽视的法律典籍……他按照古罗马皇帝查士丁尼的编排顺序对这些法典做了重新编排”[52]。这里所说的法典即查士丁尼法典。欧内乌斯在对这些法律典籍进行整理的基础上，以它们作为其法律学校的主要教学内容，从而使法律学科从此成为一门独立的科目影响着波隆那大学的课程设置，甚至也对后来西方的法律体系的建立产生了重大影响。关于欧内乌斯所做出的伟大贡献，博伊德和金的评价是比较客观和公允的，他们认为：

他对法律知识的主要贡献，或许是在课程中介绍了查士丁尼法典（Justinian Code）中《学说汇纂》（The Digest）的若干新部分。……用对标准课本进行细致的专业性的研究，以代替只对法律原理进行的讨论，他似乎是第一个人。……他业已把法律知识的领域扩展得很大，以致再也不能把法学看作仅仅是与人文学科有联系的附带性的学习了。从此，法学本身被列为在专门教师的指导下，专业学生应学和非学不可的独特学科。[53]

同欧内乌斯在民法方面所做出的贡献一样，格拉西安在教会法方面也为波隆那大学法律特征的形成提供了素材。关于格拉西安法律教学的最早记录是在1119年，他是波隆那圣菲力克斯修道院的一位本笃会修道士。他于1140—1150年编成著名的《教会法令集》（Concordance of Discordant Canors）。对此，伯查德编年史中曾有所记载：“他把分散在各种书籍里的教会法令集中到一本书中加以体现，并且附以教父们的权威性的观点；在法令的编排上，他遵循一种便利原则，以理性的态度将各种不同的主题集中到一起。”[54]格拉西安的《教会法令集》包括教会法令的总体构架及理论介绍和具体的案例介绍两部分。具体的教学通过具体的案例，采用提问法进行。自此后，《教会法令集》成为学校传授各种教会法令的主要内容。道森曾指出：“直到一位波隆那修道僧格拉蒂安在1140年前后写下他的重要论文Decretum（《原理》）并在这篇论文中对所有现存材料都按照新的法理学精神进行了分类和整理的时候，对这个课题的研究才被置于一种科学的基础之上。从此以后，波隆那才不仅成为民法教育的伟大中心，而且成为教会法教育的伟大中心。”[55]格拉西安的这种努力直接影响到后来的教皇亚历山大三世（Alexander Ⅲ，？—1181年）和英诺森三世，这为教会法成为教会关注的主要问题而受到重视创造了条件。因此，波隆那大学典型特征的形成在很大程度上应归功于这两位学者的努力。

由著名学者推动大学出现的现象在巴黎大学和萨莱诺大学也同样存在。在巴黎，除其得天独厚的地缘优势外，大批杰出学者的推动作用也是十分显著的。当时以香浦的威廉（William of Champeaux）和阿伯拉尔为代表的大批学者，凭借他们卓越的学术影响而使巴黎迅速成为欧洲的教育中心。人们称赞威廉讲神学课极像“天上的来使”；而阿伯拉尔则由于其卓尔不群的个性和对学问的独到见解而闻名于世；在很大程度上，阿伯拉尔的人格魅力和学问精神吸引了一大批追随者，成为这时期巴黎学术繁荣的重要推动力量。萨莱诺大学由于材料大量遗失，关于其具体的情况已不甚了了。但从现有史料推断，在10世纪时，萨莱诺就建立起了医学校，并且也有一些著名的医学教育者出现在各种史料之中。奥得吕克·维塔里斯（Orderic Vitalis）曾对萨莱诺医学校在11世纪中叶的有关情况做出记载，在这些记载中曾提到一位名为拉尔夫（Ralph）的人，认为他“在萨莱诺城中以医术见长，且精通语法、修辞、天文和音乐等；在医术方面除一位博学的妇女之外，无人能与之匹敌”[56]。由此可见，当时萨莱诺医学校中已经有一些著名的医学学者，正是他们吸引了大量的学生从而推动了后来萨莱诺大学典型特征的形成。

3.中世纪大学产生的传统经院学校基础

教育发展不可能出现断层，而应具有极强的传承性。作为一种新型教育机构的产生，大学必然是在原有教育机构基础上的发展与创新。由此出发，作为中世纪学校教育主要形式的经院学校便不容置疑地成为中世纪大学产生的制度基础。事实上，早期大学与经院学校之间的差别实在是相当模糊的。这一时期的大学不具备现代大学的统一组织、统一机构以及统一的办学理念，在教学内容上和传统经院学校也区别不大。所以早期大学阶段在很大程度上是由传统经院学校向新型大学教育机构的过渡时期。以巴黎大学为例，尽管早在12世纪初便有了巴黎大学，但直到1200年它才由两所总教堂学校合并为统一的巴黎大学[57]，而在此以前它一直以一种教堂学校的形式存在着。这些学校还有夏尔特尔、圣母院（Notre Dame）等。萨莱诺大学在1231年以前一直以医学校的形式存在；而波隆那大学则无可争议地以法律学校作为其存在的基础。因此，这几所大学的发展历史表明，中世纪大学在早期制度来源上借鉴了经院学校的制度形式，被赋予不同的典型特征后才成为大学的，是以传统经院学校为其产生的基础和蓝本的。

（二）大学自治的中世纪起源

对于现代大学而言，大学自治既是其理想所在，也是它赖以确保学术独立的命脉所在。当现代大学越来越陷于社会各种因素的制约之中而使其独立性遭到日益削弱之际，在大学这种高级形态的教育机构的源头，其自治的独立性和典型性无疑给人以清新与启迪。这种也许最为朴素、最为初级的自治，一方面使人看到了现代大学自治传统的萌态，另一方面又为现代大学自治理想的实现提供了精神上和模式上的借鉴。

和现代大学自治对学术独立性的强调不同，中世纪大学的自治更多来自于不同群体对自身权利和利益捍卫的需要，正如“大学”最初并非指向纯粹意义上的高等教育机构而是一种“行会”的代名词一样，最初的大学自治也具有不同于现代大学自治的意义和内涵，无论是在自治的精神实质、表现形式还是在自治的获取途径上都存在很大的差别。通观中世纪早期大学自治传统的形成过程，大学犹如一位平衡大师，在市民社会和教会之间保持一种绝妙的平衡。正是利用了二者之间的相互牵制才保持了大学的不偏不倚，也才有了“夹缝”中的大学独立性的存在。但是这种独立性的获得并非来自皇室或教皇的恩赐，而来自于为保护自身权利与利益的抗争。无论巴黎大学还是波隆那大学，其自治模式的最终确立无不是与市民社会和教会相冲突和斗争的结果。他们采取罢课和取得权威支持的手段，利用市民社会和教会对大学这一机构的需要，逐渐为自身的存在争得一席合法之地。在这一抗争过程中由于参与主体的不同，形成了两种不同的中世纪大学的自治模式：一是以巴黎大学为典型的教师自治；一是以波隆那大学为代表的学生自治。这两种模式流传至今，在现在的北美和拉丁美洲的高等教育机构中得到了充分的展现。当然，大学自治作为制度内部精神在不同时代具有不同的内涵和表现，这也正是我们研究中世纪大学自治的意义和起点所在。

1.大学自治的形成

大学自治是中世纪大学与教会和市民社会斗争的结果。在斗争的大学参与中，巴黎大学以教师为主体，而波隆那大学则以学生为主体；在斗争形式上，从表面上的大学与市民社会之间的利益冲突，逐渐发展成为深层次的大学对办学自主权的争取；在斗争内容上，从学生的生活权益保障、教师权利、学生权利深化为大学的教育内容、教师资格认定以及大学审判权等制度性特征的确立。因此，大学自治传统的确立经历了一个从表象逐渐深入的长期过程。

中世纪大学同20世纪大学一样，在与城市市民社会的互动中存在着强烈的爱憎情绪，一方面大学的存在推动了城市的发展与繁荣，而另一方面大量学生的存在又给城市带来了压力和问题。因此在大学与城市社会二者之间不可避免地产生出许多摩擦，导致中世纪大学的教师或学生各自组成相应群体以维护自身权利，从而出现了大学的行会组织。所以中世纪早期大学的自治并非如现代大学是对学术独立的需要，而是现实利益和权利保障需要的产物。这种现象在巴黎大学和波隆那大学中都有着鲜明的体现。

从巴黎大学来看，这种权利保护包括教师权利保护和学生权利保护两部分。教师斗争主要指向教会对办学权利的垄断，而学生主要针对市民社会对其权利的侵犯。因此，巴黎大学是在教俗二者之间同时展开冲突但又能很好保持大学中立地位的典型范例。在中世纪，公民权意味着特殊的经济权利和法律保证，因此在巴黎市民眼中，大部分来自巴黎市外的学生都被视为外国人，即使那些巴黎市郊的学生也不例外。然而，巴黎大学典型的神学特征，使其学生都具有不受市民社会约束的教会特权，如教会内部司法等方面的权利。这样两个不能互相制动的群体之间往往由于房租等民事问题发生冲突与纠纷。在巴黎大学早期历史上有两次大的民事冲突导致了巴黎大学极大独立性的获得。1200年，巴黎大学学生由于和旅店主、巴黎市民发生冲突，遭到巴黎市长带领下的巴黎武装力量的镇压，许多学生受伤，几个学生遇害。事情发生后，巴黎大学上诉当时的法国国王菲利普二世奥古斯都（Philip Ⅱ Augustus），得到法王的大力支持。他颁布法令以保护学生权利将来不受侵犯，并将参与该事件的巴黎市长以侵犯学生权利名义加以监禁。如果说1200年事件是巴黎大学为争取自治向世俗政权寻求保护的话，那么1229年的罢课事件则是向教会寻求保护，从而实现教会与世俗二者之间的相互牵制。在1229年巴黎大学与巴黎市民的一次冲突中，一些学生被捕并被处以极刑，学生感到1200年所赋予的权利并未得到贯彻、落实，所以便通过罢课以示抗议。当时的法国国王路易九世（Louis Ⅸ，1226—1270年在位）年仅15岁，由其母摄政，由于慑服于巴黎市的强权而未能对巴黎大学的权利做出相应的保护。这导致巴黎大学除神学院以外全部解散，大量教师出走。这一事件对教会、巴黎市民和法国都产生了极大的消极影响，为维持教会的神学教育中心地位，教皇格列高利九世（Gregory Ⅸ，1227—1241年在位）于1231年颁布Parens Scientiarum（Mother of Sciences，科学之母）法令，以恢复巴黎大学，并赋予了巴黎大学许多特权，对巴黎大学多方面的社会生活进行了相应的调整，以使其拥有更大的自主权。1231年法令更为重要的是使巴黎大学获得了教会的认可与保护，使其成为大学与世俗社会相抗衡的重要砝码[58]，但同时也揭开了教会大规模介入大学办学的序幕。

其实早在1170—1172年，教会即因学生权利问题介入巴黎大学[59]。1215年教皇特使、红衣主教罗伯特·德·柯肯（Robert de Courcon）向巴黎大学转达了教皇的有关指示，这些指示涉及教师资格、教学内容和教学方法以及对学生的管理等方面的内容。[60]教会的介入在很大程度上束缚了巴黎大学的自由发展，尤其极大地限制了教师的权利，因此教师与教会之间的斗争在13世纪成为巴黎大学争取自治的重要表现形式，这被博伊德和金誉为“真正决定大学建立的斗争”[61]。最初，巴黎大学的办学权很大程度上控制在圣母院的教会司法官手中。他拥有教师资格认定权，有颁发授予学位的权利，而且在行政管理和训练方面，教师和学生都必须完全受其管辖。这实际上垄断了巴黎大学从行政到教学等方方面面的权力。为了获得更大的自治权，教师在承认司法官教师资格认定权利的前提下，提出“他们有权确定教师身份的条件，不允许不遵守规章的任何教师加入他们的协会”的要求，遭到司法官的拒绝，由此展开了教师与司法官之间的斗争。这种斗争逐渐向有利于教师的方面发展。1212年教皇英诺森三世发布训令：禁止司法官强要教师宣誓服从，要求对教师们提出来的所有候补者无偿地授予特许证。……取消司法官的监狱，未经教皇明确批准，禁止把大学逐出教会。[62]1231年的“科学之母”法令进一步限制了司法官的权力，剥夺了他的刑事审判权，限制和削弱了其民事和宗教审判权，规定教师有权用停课方式坚持自己的权利，有权制定章程，并可以强迫自己的成员尊重和遵守章程。这种斗争到13世纪末期逐渐式微，教师取得了决定性的胜利，司法官的特权急剧缩小，只在仪式上具有授予特许证的权力。从这时起直到中世纪结束，教师在大学中拥有至高无上的地位。正是由于教师与学生的共同努力，大学自治的传统在13世纪于巴黎大学得以确立，对此博伊德和金曾做出如下评价：“大学在其同城市当局与宗教当局的关系中，在力量方面已经建立了一种不容置疑的地位。”[63]

由于波隆那大学的法学教师均为波隆那公民（这也是取得法学教师资格的一个必要前提），享有波隆那市民所享有的权利和保护，因而在波隆那大学并不存在势力强大的教师行会，所以学生自治便成为波隆那大学的典型特征。波隆那大学学生自治的形成有三方面原因。首先，波隆那大学学生都是年龄较大并且具有一定社会生活经验的人，他们具有极强的自治能力，这为实现自治提供了条件；其次，波隆那作为13世纪典型的工商业城邦，其世俗因素要远远强于教会力量，因此和巴黎大学学生享有教会保护不一样，波隆那大学的学生必须寻求自我保护，以处理和市民社会之间的冲突；最后，波隆那大学的学生自治与学生对公民权的追求有着很大的关系。道森认为，这时期的波隆那大学“像城市公社一样，是以共同誓约的道德关系与法律关系为基础的学生公社”[64]。公民权作为公社的主要体现自然成为波隆那学生追求的目标。对此，拉什代尔（Rashdall）曾有过精辟的论述。他认为：“学生的大学代表了这类人的这么一种努力，即为自己缔造一种人为的公民权，以代替他们在追求知识或进步的时候暂时的公民权。并且，一个Studium（学府）对它所在城市的商业事务的极大重要性，可以解释自治城市为什么最终乐于承认学生大学，尽管这种让步并不是没有经过一场斗争的。”[65]