（1）世俗社会发挥教会工具职能的需要

加洛林“文化复兴”以前，教会在与世俗的二元冲突中居于一种从属地位，他们不能参与朝政，尚未确立起其精神上的权威地位：世俗统治者从未把僧侣看成是国家的一个等级，只是在需要的时候才偶尔征求他们的意见。所以处于从属地位的教会所谋求的便是与世俗政权的联合，作为世俗社会的一种工具发挥功用。这在雷米主教写给克洛维的一封信中表露无遗：“请您注意，特别是不要事事居于主教们之上。要听取他们的建议。只要与他们融洽无间，便易于治理。”[33]这虽然清楚表达了教会渴望为社会服务的愿望，但世俗统治者则并未对此表现出同样的热情。这种状况一直持续到692年。据梅斯年鉴记载，宫相丕平于692年给予僧侣参与五月校场民众大会的权力，企图以他们的威望来巩固他作为宫相的权力。从此，主教和修道院长开始在法兰克社会奠定其世俗权力的基础，教会也从此开始发挥工具职能；世俗统治者也逐渐认识到利用教会来巩固自己的统治。出于这种目的，加洛林时代的早期统治者开始转向自觉支持教会文化的发展，这尤以丕平和查理曼为典型代表。在丕平时代，丕平曾大力支持圣卜尼法斯在法兰克的传教活动，据载，丕平曾请圣卜尼法斯创办宫廷学校，以提高宫室成员的文化水平。如果说丕平时代对教会工具职能的认识还处于自发阶段的话，查理曼时代则开始自觉地、有意识地、发挥教会的精神工具职能。在对北方撒克逊人的征服过程中，查理曼在军事征服的基础上，利用教会迫使撒克逊皈依基督教，从思想意识上加以控制。查理曼在治理国家的过程中则更为注重发挥教会的文化职能。随着帝国疆域的扩大和治理难度的加大，对人才的更高要求产生了，由此促使查理曼关注当时的文化知识教育。他通过召集宗教会议，以告诫、律令的形式关注教会文化的发展。他在798年颁布的《普通告诫》中就公开提出，教士应当有布道的才能，应当了解关于信仰的真理、圣礼的形式、弥撒和赞美诗的祈祷文等。他还要求教会设立学校教孩子读书。这些政策的施行，在客观上提高了教会教士阶层的整体文化水平，更有利于在更大范围内进行传教活动，从而巩固了查理曼在精神上的统治，同时也为法兰克社会提供了更多的人才。在当时的法兰克，教士担任世俗职务的现象十分普遍，并且教区承担了大部分的行政管理职能。这些都是查理曼充分发挥教会工具职能的结果。因此，世俗社会对教会工具职能发挥的关注成为文化复兴的重要动力来源之一。

（2）教会超越世俗限制的需要

世俗社会与教会之间的对立一直处于此消彼长的交织之中。教会随着其财富的逐步积累，教职人员参与世俗事务的增多以及教会权力的扩大，也不再满足于简单的工具职能的定位，而希冀凌驾于世俗社会之上，超越世俗社会的限制。为达此目的，教会首先在形式和理论依据上保持了对世俗社会的优越地位，即通过涂圣油仪式和颁布《伪伊西多尔教令集》（简称《伪教令集》）为以后教会的超越奠定了理论上的依据。加洛林时代的开创，源于751年圣卜尼法斯代教皇扎哈克亚斯为宫相丕平敷圣油，确立了丕平取代墨洛温王朝在形式上的合法地位；对此，教皇斯提芬三世又于754年重新亲自为丕平举行敷圣油仪式。丕平的加冕不仅仅标志着朝代的更迭，同时还蕴含有更深层的文化意义。仪式本身便意味着世俗政权只有在被神权所认可之后才能取得合法地位，为以后神权超越王权提供了形式上的依据；800年，利奥三世（Pope Leo Ⅲ）为查理曼的加冕进一步强化了这种观念。所以后来教皇阿德里安四世在写给梅因斯（Mains）、科隆、特里尔大主教的一封信中说道：“国王是在加冕之后才成为皇帝的……皇帝掌有的一切，均得之于我们。”这表明这种观念在后来已经变成教会所坚信不疑的信条而加以宣扬。在形式上做铺垫的同时，教会也从理论依据上做了相应的准备，于8世纪出版了一本《伪教令集》。这些伪教令宣称：古代教典规定，未经教皇准许，不得召开全省宗教会议，一切教士诉讼案均归教皇审理。实际上这就排斥了世俗社会介入宗教事务的可能，同时在很大程度上剥夺了世俗社会审判权的独立行使。最终查理曼在晚年据此授予主教一项权力，即如果两个世俗人打官司，其中一个请主教裁判，那么另一个就必须服从判决，不能上诉。这实际上为教会干涉世俗事务开了方便之门。尽管《伪教令集》充斥着许多谬误，但在中世纪知识匮乏、教育水平低下的时代，只有僧侣阶层才具有一定的判断能力，所以人们理所当然地认为只有这些受过教育的僧侣才配审判别人，理应给他们以更多的权力而不论其真伪。这使得教会逐渐凭借其在文化教育方面的优势，扭转了对世俗社会的依附，而逐步居于主导地位，由此也促使教会认识到自身文化发展的重要意义。因此，在查理曼死后世俗政权逐步衰落而无暇顾及规范教会文化的时代，教会自觉地担负起了发展自身文化的重任。这可以从一系列宗教会议记录中对教育问题的讨论表现出来：教会曾在822年、829年、855年的宗教会议上讨论教会设立学校以及学校向公众开放的问题；829年，教会向虔诚者路易（Louis the Pious）请求在帝国精心挑选的三个地方创办公共学校；859年，在萨沃尼埃的一次宗教会议上，主教们回顾了帝国境内宗教生活和教育的进步，并要求查理在一切有师资力量进行圣教和人文科学教育的地方建立公共学校。[34]如果说建立教会学校是教会对自身文化建设的关注，那么创立公共学校则是由教会自身的文化建设推向社会、关注整个社会的文化建设。教会此举的真正目的还是在于控制和超越世俗社会，这是其发展文化事业的出发点和归宿。

无论是世俗社会出于治理国家的政治需要，还是教会出于超越世俗社会的需要，他们都聚焦于文化建设之上。因而正是教俗不同需要间的这种拮抗与冲突，在客观上导致了加洛林“文化复兴”的出现，由此开创了西方中世纪文明的先河。所以从这个意义上说，教会与世俗二者间的冲突与对立是加洛林“文化复兴”的主要动力之源。

（三）加洛林“文化复兴”的主要内容

加洛林“文化复兴”以教会文化的复兴为主要形式，涉及文化传播的工具、文化赖以建立的制度以及文化发展的手段等方面的复兴。

1.区域教会教阶制度的确立

“区域教会”由德国学者特尔慈在《基督教社会思想史》中提出，是对查理曼时代教会制度的概括，是相对于中世纪中后期基督教统一文化体而言的。查理曼时代，法兰克社会中的教会更多地带有区域性的政治经济色彩，而少有教皇影响的痕迹，教会更多地担当起行政的职能，成为法兰克社会行政体系的一个有机组成部分。教皇控制力的弱小和教会世俗行政职能的需要，使得查理曼得以根据世俗统治的原则着手建立区域教会内部的教阶制度，经过多年的努力最终确立起大主教—主教—教士—牧师的等级制度，其中大主教和主教由查理曼直接任命，教士包括修道僧和世俗教士两种，而牧师则处于这种制度的最底层，一般在偏远的居民聚居区如村落等地进行传道。这时期，教皇尚无力影响和控制主教的任命，这使教会更多地带有世俗的色彩。每一个主教所在的主教区则成为一个天然的行政区划，主教负责区域内的精神及物质等方面的事务。在宗教事务上，主教向大主教负责，而教士和牧师则由主教管理。这种教阶制度实际上和当时的政治制度一脉相承，是典型的从上至下的等级制度。这种制度的确立有利于改变以前教会的无序状况，使各项教会律令能够得以从上至下地顺利推行，特别是在教会教育的推行上起到了保障作用，促进了这一时期教会文化的兴起。这种制度随着教皇势力的逐步渗入和世俗力量的衰退，逐渐强调信仰的神学等级，成为后来教会发展的重要制度支柱。

教阶制度的确立为教会文化的复兴提供了制度保障，而要更好地发挥教会作为世俗统治工具的职能，还必须对教会的传教活动本身进行规范和改革。查理曼主要从统一《圣经》文本和规范宗教仪式两方面加以改革。

在查理曼时代，大多数教会只拥有不完整的《圣经》版本，即使是完整的也是以各不相同的顺序出现的，并且在当时流行的各种文本正文中还存在许多歧义和互有出入之处。撒缪尔·伯格把这种情形归结为：“优秀的文本与低劣的文本可悲地混杂在一起，有时同一书的两种译本并排放在一起，更老的版本居然与拉丁文《圣经》的唯一公认本混淆到了区别不开的程度，每一部手稿中抄录的《圣经》顺序都不一样……”[35]这种情形给当时的教会传教活动造成了极大的混乱。为改变这种情形，查理曼提出“将天主教的书籍全部仔细地订正一遍”。不过限于当时的文化智识水平，对所有天主教书籍进行订正的要求只能是一种愿望而已。但对《圣经》文本的统一和修订在阿尔琴的主持下变成了现实。阿尔琴采用不同的手稿，对它们进了实质性的、大胆的校勘订正。新的《圣经》文本中包含了许多优秀文本，有学者认为这一文本在很大程度上是对圣哲罗姆（St. Jerome）文本的重建。这一文本在13世纪时经过重新整理，一直作为拉丁文《圣经》的基础而保留到现在的罗马天主教会。可以说这为后来天主教会关于《圣经》的理解奠定了文献基础，产生了深远影响。这种宗教典籍的统一，也为当时的加洛林教会提供了统一的文献基础，有利于教会文化向一体化的演进和发展。除了阿尔琴的努力以外，奥尔良主教西奥达尔夫也对《圣经》做了修订，尽管文本具有极高的价值，但由于其文本脱离了当时的实际，所以仍然未能产生多大的影响。除开《圣经》的修订以外，其他“天主教著作”也在查理曼的敦促之下得到了不同程度的修订。宗教典籍的修订和统一，为教会文化的兴起确立了共同的内容和起点，以此为基础进而带动了其他文化形式的兴起；同时这也有利于教会文化趋向一统，为日后教会真正超越世俗社会提供了条件。

查理曼除了在宗教典籍上加以统一外，还在教会仪式方面做出了许多统一的规定。加洛林“文化复兴”前期，基督教仪式的总体在西欧国家中体现出一种细节上的分化。这种总体包括弥撒的不同部分的顺序和连续、各种各样的圣礼、庆典、为特殊的职位举行的祈祷以及一系列的宗教节日等。在法兰克社会则存在两种典型的教会仪式，即高卢仪式和西哥特式的仪式。前者在整体上显得更为形式化，更富有意味，更适宜于法兰克人的性格；而后者则是一种十分豪华的西班牙式礼拜仪式，其职位和仪式相当繁多。这两种仪式都在法兰克社会内部具有广泛影响。查理曼为了统一帝国内的教会礼拜仪式，便以《罗马圣礼书》为蓝本，结合流行的高卢仪式和西哥特仪式，让阿尔琴对教会仪式进行修订以适合法兰克教会的需要。800年后不久，查理曼下令在他的领土上统一施行经过修订的《罗马圣礼书》，这在很大程度上成为今天罗马弥撒书的重要来源。这样，查理曼就在其帝国范围内统一了教会的礼拜仪式，使教会仪式有了统一的规范和标准。同时查理曼还派遣教士到罗马教廷学习唱诗，为统一教会的唱诗方式做准备。对此，在圣高尔修道院僧侣所著《查理大帝传》中曾有相关记述：“教士的努力不仅在梅斯城中表现得效果卓著，而且很快就广泛地影响到法兰克全境”[36]。

查理曼的礼拜仪式和唱诗方式的统一为教会文化的统一开辟了道路。在教阶制度的制度保障之下，以规范统一的教会仪式为先导，其他文化领域也掀起了改革和复兴的浪潮。因而从这个意义上说，教会本身的改革成为文化复兴的基础与保障，是加洛林“文化复兴”的重要组成之一。

2.学校教育体系的确立

教育的复兴是加洛林“文化复兴”的重要特色之一。此时期文化发展的客观实际，使得教育的复兴又主要集中于教会教育的兴起和发展。关于加洛林时代教育的复兴，并非如古希腊、古罗马文化传统对教育的关注是出于对智识生活的热爱和自觉追求。这时期的教育复兴的功能性的目的强于文化创造和传播的目的；教育的功能也仅被定位于世俗政治和教会发展的手段而已。这时期复兴的真正目的则在于满足加洛林时代政权社会和神权社会维护自己利益的需要，是一种典型的功利性目的在教育领域的具体体现。但不可否认的是，加洛林时代文化水平的衰落在客观上由于教育的复兴而得以遏止，为中世纪中晚期教会文化向世俗文化的过渡提供了多维度的文化基因；同时，尽管只是出于一种非自觉的功利性需要，却在客观上推动和促进了教育领域自身水平的提高，建立了较之中世纪初期完善得多的学校教育体系，虽然它与现代意义上的学校教育体系尚有较大差距，但这毕竟在中世纪所谓“黑暗”的历史中迈出了具有决定意义的一步，构成了以后学校教育的制度性基础。这也是加洛林“文化复兴”在西方文明发展史上能够占有一席之地的重要原因。

由于受加洛林时代教俗间二元对立状况的影响，教育领域也出现了明显的二元分野，即存在着世俗教育和教会教育两种不同的教育形态。但这两种教育之间并非如教俗的尖锐对立一样，二者具有很大的包容性：世俗教育中带有极强的宗教色彩，而教会教育中也渗透着世俗教育的因素，出现了教会教育向世俗教育开放的新格局。这种世俗教育与教会教育二者相互补充，共同构成了加洛林时期较为成形的学校教育体系。但这种体系与现代意义上的层级十分明显的体系不同，这时期的教育体系内的各种教育形式并不存在纵向上的联系，而只是一种横向上的并存。同时加洛林“文化复兴”典型的教会特色，致使这时期的教育也主要以教会教育为主，辅之以世俗教育的形式。这时期的世俗教育主要以宫廷学校为典型代表；而教会教育则存在着主教学校和修道院学校两种，同时也存在一些歌咏学校和初级的文法学校。它们共同构成了加洛林时代的学校教育系统。

（1）宫廷学校的复兴

关于宫廷学校的详细情况，前面已有所论述，这里只需明确两方面的内容即可。首先，宫廷学校作为此时期世俗教育的中心和典型代表，并不意味着它具备了完整意义上的学校形式。英国学者菲利普·沃尔夫认为，它严格说来并不是一个固定的、经过周密组织的机构，而是一系列课程和研究小组的一个集合体，它每年甚至每个季节都在变动。[37]但它之所以能成为世俗教育的代表，除这时期其他世俗教育形式的缺失以外，还与它的文化中心地位及对后来文化所发挥的作用有很大关系。查理曼时代的宫廷学校云集了来自其他文明程度较高地区的文化精英。以阿尔琴为代表的文化精英们在查理曼所提供的这一特定的较为宽松的环境中，能够充分独立、自由地从事文化的探讨，使宫廷学校成为当时法兰克社会乃至整个基督教世界的文化中心。尽管宫廷学校在当时并未能将其影响扩展到整个法兰克社会，但它在实现法兰克学者的本土化和文化下移方面对后代的影响，足以使其具备了成为世俗教育典型的资格。从这里培养出的一大批以艾因哈德为代表的法兰克学者，他们在9世纪末、10世纪初逐步取代外来学者，实现了法兰克学术和学者的本土化；同时，宫廷学校也培养了大批伯爵、修道院长等，他们把宫廷学校的文明之光带到社会的基层，实现了法兰克社会的文化下移。因此，从这个意义上讲，宫廷学校的世俗典型性是名副其实的。其次，尽管我们把宫廷学校看成是世俗教育的典型，但不可否认它具有强烈的宗教色彩，这可以从它的成员构成和教学内容两方面得以体现。从宫廷学校的成员构成来看，无论是早期丕平时代的宫廷学校，还是查理曼乃至晚期路易时代的宫廷学校，其成员都主要以教士为主。早期的圣卜尼法斯、查理曼时代的阿尔琴以及晚期的爱留根纳（Erigirna），都具有教会背景。特别是在查理曼时代的宫廷学校，除阿尔琴以外，其他如彼得、保罗、西奥达尔夫等皆为教士出身，并都在教会中任职，所以宫廷学校的教会色彩是极为浓厚的。宫廷学校的这种人员构成也是与当时教会文化占主导的客观实际相吻合的。从宫廷学校的教学内容来看，它虽然继承了古希腊、古罗马的“三艺”和“四艺”，但这些学科往往被赋予了极强的宗教色彩。阿尔琴曾经叙述过，自己年轻时实际上宁愿读维吉尔的《田园诗集》也不愿读赞美诗，而在他晚年时，他却因他的学生与此相同的爱好而加以训斥：“……我只能希望你的心充满着四部福音而不是《埃内阿斯》的十二部书。”[38]阿尔琴同时还认为：“语法训练和哲学训练的步骤会引向合乎福音的完美的极致。”所以对于阿尔琴来说，各种学科课程的设定的最终目的都是引向一种对《圣经》、福音的更好理解。这使得其教学内容的宗教色彩不显自明。

总之，加洛林时期带有宗教色彩的宫廷学校无疑成为后来世俗教育的模板与蓝本，直接影响到英国阿尔弗烈德的文教改革，同时也为9世纪、10世纪骑士教育的兴起提供了模式借鉴，其深远的历史影响是不容低估的。但在加洛林时代，文化的复兴主要是教会的复兴，而宫廷学校自身则无法单独承担起教会文化复兴对教士的需要。因而建立教会自己的教育机构就成了当务之急，由此具有悠久传统的主教学校和修道院学校便得以成为教会教育的主要形式。

（2）教会教育的兴起

加洛林时期的教会教育形式除了主教学校和修道院学校以外，还包括初等文法学校和歌咏学校。

①主教学校（Cathedral Schools）

主教学校具有悠久的历史传统。博伊德和金认为：“大概这种学校首先出现于英格兰。我们明确记载的最早的这类学校就是在那里创办的，最奇怪的是，把这些学校的创办恰好间接地归功于教皇格列高利的活动。”[39]这种论断表明主教学校至迟在6世纪末和7世纪初便已经产生了。主教学校创始之初的目的在于培养教士，但由于主教区缺乏足够的资源去培养成千上万的在农村及偏远地区传教的教士，所以在办学形式上便采取一种学徒制的形式，由他们向当地的主教学习最为基本的拉丁文的阅读以及礼拜仪式等。所以主教亲自授课便成为主教学校的一大特点。加洛林时代继承了主教学校的优良传统，特别是查理曼统治时期，以教会律令的形式要求各主教区都应设立学校，以对广大教士进行宗教知识的培训。但受学校规模所限，整个教士阶层形成了两个不同的集团：一是受过良好教育的精英集团；一是那些很少受到教育的教士大众集团。这种教士集团内部的分野在很大程度上限制了主教学校的教育影响，只有少数出身上层社会的教士方有可能进入主教学校学习，而大批的处于教会底层的教士则很少有接受教育的机会。这也是加洛林时期整个主教学校的特色。主教学校在教学形式上也沿袭了以前主教学校的传统。儿童在很小的时候便跟随主教生活、学习，通过日常的模仿、观察和主教偶尔的正规教导进行学习，这是一种典型的师傅带徒弟式的教学方式。在加洛林时期，由于主教一般都具有较强的行政事务色彩，所以主教往往迫于职责而四处奔走。到8世纪时，主教已开始把他们的教学任务委托给常驻在大教堂的宗教会议中具有相当学识的成员，让他们来管理学校。一般来讲，每所主教学校只有一位教师。在组织教学时，不同水平和层次的学生集中在一起，由教师负责教授和指导那些水平较高的学生，然后那些刚入校或水平较低的学生便跟随那些比他们年长且水平较高的学生学习教义等。这种教学方式和现代意义上的复式教学有某些相似之处。教学内容仍然以“七艺”为主，也包含一些宗教经典的学习；但正如阿尔琴所说，宗教经典尚没有构成儿童专门化学习的科目。从主教学校出来的学生往往成为教会各级的主要管理人员。虽然速度十分缓慢，但不可否认主教学校为提高整个教会的文化水平发挥着极大的作用。由于主教学校在很大程度上依赖于主教对待教育的态度，取决于教师的努力，所以当主教或教师由于某种原因离开之后，就容易使主教学校濒于关闭，缺乏教育的连续性保证。这也是经常困扰加洛林时期主教学校的一个致命的缺陷。尽管如此，这时期仍然涌现出了一批持续了几代人的主教学校，如劳恩（Laon）、梅因兹（Mainz）、雷姆斯（Reims）和奥尔良（Orleans）等。他们在培养教士、传播教会文化、提高社会的整体文化水平方面无疑发挥了重大的历史作用。

②修道院学校（Monastic Schools）

修道院学校是以修道院作为存在的基础和保障的。关于修道院制度，道森认为：“对中世纪文化起源的任何研究，都不可避免地要给西方修道院制度的历史以重要地位，因为，在从古典文明的衰落到12世纪欧洲各大学的兴起这一长达700多年的整个时期内，修道院是贯穿于其中的最为典型的文化组织……通过修道院制度，宗教才得以对这些世纪的整个文化发展产生了直接的和决定性的影响。”[40]这表明修道院制度在西方文化史上的地位是不容忽视的。作为教会组织的一个组成部分，修道院制度“是作为对整个希腊世界和罗马世界的古典文化传统的一种抗议而起源于非洲沙漠的”[41]。它是宗教苦行主义和禁欲主义的一种制度化产物。在修道院的逐步发展、壮大过程中，修道院于6世纪确立了其制度化的《圣本尼狄克教规》（Benedict's Rule），标志着修道院制度被罗马精神和西方教会的传统最后同化。《圣本尼狄克教规》真正发挥影响是在9世纪的加洛林时代，所以有学者也把9世纪称为“本尼狄克世纪”。正是在加洛林时代才最终确立了《圣本尼狄克教规》在西方作为宗教生活的普遍准则的地位，由此也使加洛林文化打上浓烈的修道院色彩，修道院学校便是这种文化现象的一种具体体现。

早期修道院学校是出于培养修道士以传教的需要而建立的。中世纪初期由于世俗文化与教育的衰落，为使那些成为修道士的人熟习和掌握各种宗教仪式的需求，客观上推动了各修道院设立学校；随着修道院制度的发展，特别是“儿童祭牲礼”（Oblation of Children）的出现，使修道院自觉地承担起了教育的责任。所谓“儿童祭牲礼”，首先由《圣本尼狄克教规》加以规定。《圣本尼狄克教规》第59章中规定：允许家长可以送一名小孩到修道院当修道士，以示对上帝的虔诚。这种“儿童祭牲礼”与佛教中所提倡的俗人送一名子女入寺院的做法有异曲同工之处，二者实质上都是为了通过这种形式来表达对佛或上帝的虔诚。到9世纪时，大多数修道院由于遵从《圣本尼狄克教规》而吸纳了为数不少的儿童，这必然要求修道院对这些儿童进行教育，以使他们成为一个称职的修道士。教育形式随修道院的大小而有所区别，在那些小型修道院学校中，一般由年长的修道士教儿童基本的阅读和唱圣诗，让他们学习一些常用的宗教仪式。这种修道院学校唯一的目的是为培养儿童具备初步的传道能力，并不存在对教义或学问的思索和探讨；而在那些大型修道院中则存在着十分正规的学校，一般由学问精深的修道士主持，学生包括修道院里的修道士和那些作为“牲礼”被送入修道院的儿童。教育目的包括培养专门的修道士和世俗教士两类，因此其学校形式也存在着两种：一种是专门面向修道院的学校；一种是面向世俗子弟的学校。前者主要进行宗教礼仪教育，后者则对世俗子弟进行初级的阅读等方面的教育。修道院学校的这种开放性办学模式一直延续下来，虽然中间有过短暂的挫折，例如，817年在安尼亚那的本尼狄克特的怂恿下提出的修道院改革规定：将来修道院学校只应专门对修道士开放，但这仍未能中止修道院学校向公共的开放式办学。这种办学模式为9—11世纪的修道院制度成为教会改革的主要参与者奠定了深厚的文化基础，并涌现了以圣高尔修道院为代表的一大批教会文化中心，可以说修道院学校在其中发挥了巨大的历史作用。

③歌咏学校和文法学校

关于歌咏学校和文法学校的材料并不多见，这方面最为直接的证据来自里昂和奥尔良。一份由里昂的大主教莱德拉德写给查理曼的信透露出了有关这种教育方式的信息：

我现在有一所歌唱学校，学生中有一些已经成长得如此成熟以致他们有能力成为教师。我还有一所阅读学校，在里面不仅进行每日祷告所需的“功课”的正常阅读，而且还通过《圣经》的研习尝试着达到一种对精神意义的理解。许多学生已经能够搞懂《福音书》的准确意义……我们还做了一些对书本的誊写来说必须提供的训练。[42]

这里所说的阅读学校实际就是一种初等文法学校，并且这里所揭示出的教学内容与查理曼在805年发给帝国监察官的指示中所提到的内容完全相同。在这份指示中列出了“阅读”“歌咏”“书写，以使他们文字通顺”。这表明歌咏学校和文法学校在当时的确存在，并且具有很好的发展趋势。关于歌咏学校和文法学校，博伊德和金也指出：“事实上，有充分的证据表明，到8世纪结束时（西奥达尔夫和查理曼大帝规定普通教育的时候），所有大教堂和联合教会都办了歌咏学校和文法学校。同时，歌咏学校不再是培养唱诗班歌手的纯粹专业学校，而是一种初等学校；文法学校同样不再是仅仅为神学学习做准备，而是一种向未来的教士传授普通课程以及一切专业课程的机关。”[43]在歌咏学校和文法学校的管理上，他们指出：“到8世纪……歌咏学校就开始由教堂管理人员负责，11世纪的法令称这种管理人员为合唱队指挥。而文法学校则委托给校长（校长有各种名称：scholasticus，magister，scholarum，archischola），他也是牧师会的律师，日后称为校长（Chancelloz）。”[44]这进一步表明在加洛林“文化复兴”时期，不仅存在歌咏学校和文法学校，而且这种学校在制度化和规范化方面达到了较高的发展水平。歌咏学校和文法学校可以说是对主教学校和修道院学校的补充和完善。由于它们都是以教会为存在的基础，且教学内容带有极强的宗教性，所以共同构成了教会教育的学校系统，为这时期教会文化的逐步兴起提供了组织保障和制度保障，直接影响到11世纪教会改革，形成了一大批文化教育中心，在很大程度上保存了文明的火种。

（3）教会文化传播工具的复兴

教会文化传播工具的复兴包括图书馆建设意识的觉醒和书写工具的改进与统一。这也是任何文化能够复兴的首要条件和必备基础。

①图书馆建设意识的觉醒

图书馆作为一种文化机构在文化的传承与创造中发挥着巨大的作用。任何文化的创造或复兴必定都是建立在对传统继承基础之上的，因而衡量一种文化的发展水平的一个重要标志便是图书馆建设的完善程度如何。同时图书馆也是文化得以更新和发展的一种手段和媒介，从这个意义上讲，图书馆实质是一种知识之源、文明之源。基于这种认识，图书馆建设意识的觉醒无疑是加洛林“文化复兴”的一个十分重要的组成部分。所以英国学者菲利普·沃尔夫在《欧洲的觉醒》一书中这样评价道：“加洛林“文化复兴”的主要优势在于它已开始把成集成套的书籍赋予这块土地，这些书对那个阶段而言既多且广。”[45]这表明对书籍的热爱和对图书馆有意识的建设成为加洛林文化复兴得以成就的重要前提和保障。

加洛林时代几乎所有的图书馆都属于宗教机构，主要是修道院，至今仍有这样一句谚语说：“一个没有书籍的修道院就等于是一个没有食物的堡垒。”实际上图书馆已经成为这一时期修道院的一种象征。之所以形成这样的意识，是由当时文化衰落所带来的书籍匮乏与教会文化复兴二者矛盾所推动的。教会文化的复兴需要借助于相应的典籍，而当时社会却无法满足这种需要。利济厄的一个主教曾抱怨说在他的教区内竟然找不到一本完整的《圣经》。阿尔琴在写给查理曼的信中也谈到了同样的问题，他说：“您谦卑的仆人在这里[46]没有发现任何在他自己的国家中并不罕见的那种杰出的学术著作。而这一点就他对于主人的忠心和他自己的研究而言是亟待弥补的。”这种书籍的缺乏迫使作为当时社会文化中心的修道院关注书籍的收藏，从而有了图书馆建设意识的初步启蒙。早期的图书馆建设可以说在黑暗中经历了很长的摸索，付出了很大代价才逐步取得成效。各修道院在建设中通常采用借书和复制两种手段。借书是复制的前提，而借书在当时不得不凭偶然的搜寻才能实现。据说阿尔琴任图尔修道院院长期间，曾从罗马借来教皇格列高利一世的书信集，向他的朋友圣里基埃的修道院院长安吉尔伯特借来了朱尔丹的《哥特人史》等。在当时，借书是一件和乞求相提并论的事情，费里埃的卢普在大约830年写给艾因哈德的一封信中写道：“一旦打破一切压抑造成的束缚，我就再一次请求你在我逗留此地期间借给我几本书——向某人借书比起向某人乞求友谊来，其冒昧程度总要小得多。”[47]不难看出借书在当时并非易事，由此也不难理解当时为什么有些教会不愿出借书籍了。

如果说借书解决了典籍的来源问题，那么如何保存则有赖于对这些借来书籍的复制工作了。在加洛林时代，复制工作是一项专门性的职业，并且受制于当时的书籍物质载体制造技术和书写工具的发展水平。与同时代的中国文明相比，加洛林王朝时代西方还没有发明造纸术和印刷术，尚处于用皮革和手工抄写作为复制手段的原始阶段，这不能不说中华文明对世界文明的发展做出了巨大的贡献。当时加洛林时代大多用皮革和羊皮纸，但修道院大多非常穷困，以致有些地方迫不得已把旧手稿——既有宗教的也有世俗的著作抄本——上的字迹擦掉重新用，这也为书籍的复制带来了很大的难度。同时，当时的书写工具十分原始，随着复制需要的进一步提高，迫使人们对书写技术和工具加以改进。因而从这个意义上讲，图书馆建设客观上推动了书写工具的完善和提高。

经过加洛林时代半个世纪的努力，到9世纪时出现了一批意义深远的图书馆。从图书馆藏书数量上看，当时一个比较重要的教堂一般拥有200～300册书。其中尤以富尔达修道院藏书最为丰富，达1000多册，其他如阿尔萨斯的默巴赫修道院藏书在870年左右有400册，意大利的博比奥在10世纪时的藏书也超过了600册。从各图书馆收藏的内容来看，包括礼拜仪式、宗教、历史和法律以及艺术等方面的著作，以礼拜仪式和宗教方面著作的收藏为主，如收藏《圣经》、教父元老的著作和各种各样的教会评论等；历史和法律类除教会史和教会律令法规外，也包括世俗历史学家的著作以及罗马法的文献等；而艺术类则主要收集一些人类智慧的作品，如有关语法和诗体学的论文、古典诗人和散文作家的手稿、逻辑学和修辞学教科书，同时还包括少量的关于计算、地理和医药方面的著作。从收藏内容来看，加洛林时代的图书馆实际上已经确立起了初步的分类体系，具有了某些现代意义上的图书馆的雏形。

尽管加洛林时代的图书馆建设取得了巨大的成就，但这种建设工作只是出于教会文化发展的客观需要而进行的，尚处于自发阶段，更谈不上形成自觉的建设意识。这可以从查理曼遗嘱中关于图书的处理加以说明：“他同样地决定：他大量收藏在他的图书馆里的那些书籍，应当以合理的价格卖给需要的人，得钱送给穷人。”[48]在这位法兰克教俗社会的最高统治者脑中尚没有建立一个永久性的图书馆的意识，这种情形对于修道院也不例外，真正能坚持不懈地收藏书籍的修道院是十分少见的。往往随主教或修道院院长的去世或离开，原先收藏起来的图书就散失了。因此这一时期图书馆建设还不能说已经内化为教会或世俗社会的文化需要，在很大程度上只是时代文化发展的产物而已。但不可否认，这种意识的觉醒对后世文化的积累和图书馆建设由自发向自觉的转变，都具有十分重要的历史意义。

②书写工具的改进和统一

图书馆建设对书籍复制的需要推动了书写工具的改进和统一。在早期法兰克社会，由于存在着不同的书写方式，致使在不同书写方式培养下的人无法读懂用其他书写方式写成的书籍。这种书写方式的混乱与教会文化的一体化需要相矛盾，因而，要求改进和统一书写方式成为加洛林“文化复兴”的主要内容。“至少到了8世纪或早在7世纪，我们确实发现了某种试图改进手写体的努力。”据史书记载，这时期先后存在过苏格兰式字体、安色尔字体、吕克瑟伊字体等。其中，“安色尔字体字形较大，在字母躯干的主线条之上或之下隐伏着细茎和细尾，经常被人误认为是西哥特式字体或伦巴底字体”；“苏格兰式字体起源于爱尔兰和英格兰，其特征是字形较小，且字体长而尖，带有特征性的缩写”，这种字体随爱尔兰文明向大陆的迁移而传入大陆，成为当时大陆修道院的常用字体之一；吕克瑟伊字体则对后来统一字体的产生起着决定性的作用，在7世纪末就已经流行于高卢地区，以吕克瑟伊修道院为其代表，这种字体是一种“拉长的，呈波浪形的并且有点尖的字体，看上去很厚重，大小适中”，这种字体后来传入柯化修道院，被许多史学家误认为是统一书写体的最初起源和开端。当时这几种字体互相并存、互相吸收，一直到9世纪初。这种不同字体的并存逐步趋向于寻求一种共性的统一规则的建立，查理曼早期复制的一本《圣经》已经显示出了这种努力的迹象，呈现以后统一字体的大部分特征。这种统一字体的最终形成是在图尔的圣马丁修道院，“很可能是在阿尔克温和他的学生及后继者弗雷德吉兹的影响下完成的”。后其影响逐渐遍及全国，被加洛林帝国普遍采用，成为我们今天所熟知的“加洛林字体（Carolingian minuscule）”，它是“吸收了一定成分的安色尔特征的小书写体，它仍然以拉丁字母为基础，并解决了在速度和规则性两方面取得一种美妙平衡的问题。它只有很少几种连字弧线，但单词的安排使得相关的短语之间留有更大一些的空隙”[49]。这种字体的统一为教会文化的一体化扫除了障碍，为复制和保留古代典籍提供了一种较为理想的手段，可以说它在西方文化史上的地位不亚于秦始皇“书同文”在中国文化发展史上的历史作用。所以这种字体在文艺复兴时期被意大利人文主义者误认为是罗马字体而大加推崇，并得以在文艺复兴时期重新兴起，成为现代印刷体的基础。现代印刷体在很大程度上保留着加洛林小书写体的基本形式。对此沃尔夫把加洛林小书写体的发展与现代印刷体自身的发展看成是“奠基于书写文学的文明成长史中的两个关键步骤”。足见加洛林书写体的统一在西方文化发展史上的地位及作用。当然沃尔夫的这种评价未免带有文明“欧洲中心论”的倾向，加洛林书写体的出现实质上与秦始皇时代的统一文字、采用小篆的措施是相同的，并且在加洛林字体出现之时，古代东方已经向活字印刷术迈进而进入了一次新的印刷革命。因此，从整个文化比较的视角来看，从全球文明的发展史来看，加洛林书写体统一本身便失去了对世界文明的重大意义，这不得不让人叹服东方文明在世界文明发展史上的卓越贡献了。

书写体的统一不但实现了教材的异地统一，而且把书写作为一种专门的学问纳入了教育内容之中。在加洛林时代，书写作为一种专门的职业而存在，并非每个人都能熟练地掌握书写的技巧，只有从小接受专门的训练的人才能胜任。因此，书写就成为当时初等教育的一个组成部分，同时教会文化复兴所引起的对书籍不断增长的需要，促使修道院进行书写人员的专门培训。这种对书写教育的客观需要，形成了中世纪时代学校早期职业教育的萌芽。因而，书写工具改进和统一的教育意义在于推动了教育的发展，丰富了教育的内容，从而奠定了教会文化复兴的工具基础。

（4）科学、技术及艺术的复兴

加洛林时代是文化由断裂走向重建的过渡时代，所以无论是古希腊、古罗马文明发端并达到相当程度的早期科学、艺术，还是现代意义上的科学，在这个时代都是微乎其微的；同时教会与科学二者的先天性敌对更使得科学、技术在教会居于主导的社会中无立锥之地。可以说，现在由“科学”这个词所涵盖的范围在当时只能说是一片荒漠。因此，我们这里的复兴就只能是大浪淘沙式的带有初步科学意味的复兴，而非现代科技意义上的复兴。

加洛林时代尽管总体上缺乏科学的思想，但仍然存在着一些实用的技术。查理曼时期曾编成《染色指南》手册，里面谈到了“颜料的配方、镀金、染印皮革、在手稿中制作涂金的字母、给玻璃上色等诸如此类的操作规程”。同时，在这一时代的诗歌作品及手稿中，随处可见药物采集方面的相关知识介绍，在当时草药的使用成为医学最富有实质性的成就。另外，出于确定宗教节日的需要，这一时期逐步确立起了对天文观测的需要，人们在观测的基础上运用数学方法计算相应的宗教节日。通过计算和观测，就形成了较为初级的天文学和数学等学科的概念，同时也形成了人们对日历研究的关注。这在某种程度上可以被看成是相应学科在断裂后的初步萌芽。但不可否认的是，受当时社会宗教色彩的影响，这一时期的各种萌芽性质的科学无疑都带有极强的宗教色彩和神秘性。例如，中世纪时的药粉，通常取自“一头刚满周岁的未**过的公牛风干了的血，该牛在被宰之前连续三天用月桂树叶作饲料，然后在星期四或星期日由一名童贞之人来宰”[50]。另外，计算、天文等则完全出于为宗教服务的目的而逐渐发展而来。因此，这时期科学和技术的萌芽也只能算是宗教控制下的科学的萌芽，缺乏科学发展所需要的自由思考，这决定了复兴只能是一种低水平上的复兴。

关于艺术的复兴，法国学者伏尔泰在《风俗论》中这样评价道：“征服者法兰克族没有培养出任何艺术。”[51]这时期法兰克社会在艺术上的复兴主要表现在建筑艺术上。艾因哈德在《查理大帝传》中记载道：“他却还着手兴建了许多工程，用来装饰国家……在阿亨的奉献给上帝的圣母玛丽亚大教堂、美因茨附近莱茵河上长度达五百尺的大桥。”[52]这表明查理曼统治时期已经十分重视建筑，并且已经达到了较高的永平。其中玛丽亚教堂在当时虽不能和拜占庭帝国的圣索菲亚大教堂相比，但也达到了相当高的水平。艾因哈德把它描绘成一座由金银灯盏、实心的黄铜栏杆和门牒，以及从罗马和拉史纳运来的列柱和大理石装饰而成的美丽王宫。此外，查理曼还专门训练一批装饰工人如漆工等，为各种建筑物进行装饰。这些都表明在查理曼时代建筑艺术已逐渐为教俗统治者所关注，开始逐步复兴古代希腊罗马的建筑风格。这实际上也是加洛林时代统治者在形式上效仿古代统治者的必然产物。

（四）加洛林“文化复兴”的衰落及其评价

1.加洛林“文化复兴”的衰落

随着查理曼在814年去世，加洛林“文化复兴”也随之接近尾声。文化的衰落，往往是失去相应社会制度支撑的产物，古希腊、古罗马文明如此，加洛林“文化复兴”运动也不例外。因而可以说，加洛林王朝社会制度的变迁是导致加洛林“文化复兴”运动衰落的根本原因。从表面上看，这是新一轮蛮族入侵浪潮和法兰克社会内部利益集团的重组与纷争所带来的必然结果。那些来自北部斯堪的那维亚的海盗、来自西地中海地区的掠夺者和来自东部大草原的游牧人，掀起了一场比五六世纪规模更大、更具有毁灭性的新一轮入侵风暴，这轮入侵浪潮以摧毁修道院为特点，使加洛林帝国的文化学术中心遭到毁灭性的破坏，从而使加洛林复兴所赖以建立的组织制度基础和文化基础丧失，这必然致使加洛林文化衰落。史载：“853年11月8日诺曼人溯卢瓦尔河而上，出其不意地出现在图尔人面前，城市和圣马丁修道院（阿尔克温半个世纪以前就在此作主持）化为一片灰烬，那全欧洲最丰富的一个档案馆，也许还有图书馆也夷为平地。”[53]这种现象在9世纪中叶的法兰克社会比比皆是，它对文化的摧毁力是显而易见的。在外部冲击的同时，法兰克社会内部由于失去了查理曼的伟大人格力量，原来的统一理想不复存在，出于各自对利益不同的关注而出现了政治集团的重组。这种分裂肇端于817年国王虔诚者路易把帝国分封给自己的三个儿子，而在他死后其三子果然彼此攻伐，并最终通过843年的《凡尔登条约》将法兰克社会一分为三：法兰克、德尔曼和和伦巴底。美国学者汤普逊对此时法兰克社会状况做了极为精彩的描述：“虔诚者路易（814—840年）的懦弱、父子间的斗争、弟兄间的战争（结束于843年瓜分帝国的《凡尔登条约》）、男爵们的谋叛作乱……各种事情已变为地方性的了，没有全国性的事情了。”[54]那种以社会统一为保障的文化复兴从此不再具有广泛的社会性，而沦落为地区性的事业；同时，政治、经济利益的重组与纷争，致使统治者无暇顾及文化事业的发展，这必然导致文化走向衰落。同样是在817年，文化上表现出两个十分明显的衰落标志：一是本尼狄克特的修道院改革提出，将来修道院学校只对僧侣开放，这实际上是对加洛林复兴中教育政策的倒退与反动；二是原宫廷学者西奥达尔夫因涉嫌参与一起阴谋案而被流放异国。这可以说标志着查理曼时代肩负文化复兴重任的学者群落的终结。尽管以后有艾因哈德、约翰·斯各特（John Scott）等学者的努力，但这仅仅是文化发展的惯性使然，文化走向衰落则是大势所趋，是内外因结合下的社会变革的必然产物。从上面所述也可以看出，在加洛林王朝由盛向衰的转变过程中，817年是典型的标志和转折点，无论是其社会意义还是文化意义都标志着加洛林时代的没落。如果说外族入侵和法兰克社会内部的利益纷争只是加洛林文化衰落的表层原因，那么其根本因素则在于经济的驱动和由此而来的封建制度的作用。“第九世纪中的最重要历史事实，是法兰克帝国的瓦解。瓦解的真正原因是封建制度，而封建制度基本上是一种经济和社会力量。”[55]这种力量早在查理曼统治时代就已经潜在地、孕育着：他的统治以大地主阶级为基础，但他所建立的行政机构已逐渐渗入了地主阶级利益的影响，最终导致9世纪大地主阶级成为支配王室的力量，并且查理曼统治时期获得对大地主阶级控制权的一个重要措施便是恩地[56]和采邑地的大量赐予。这些恩地和采邑地的重要来源便是战争的掠夺。在这样不断的赐予过程中，地主阶级的势力不断扩大；而随着法兰克社会战争的减少，运用战利品作为纽带的控制手段就自然失去效用。王室对地主阶级控制力的减弱必然导致地方权力的膨胀和利益的重新分配，因而引发社会内部结构上的动**，最终导致社会解体和 文化的衰落。因此，经济、社会的驱动仍然是文化发展的根本动力因素，文化的盛衰成败是与特定的社会、经济背景密切相关的。这应成为我们考虑文化发展的一个重要的出发点。

2.加洛林“文化复兴”的评价

加洛林“文化复兴”是在文化荒漠基础上的文明之光的再现，因此在评价其历史影响时，我们必须以其时代背景为起点，把加洛林“文化复兴”置于西方文化发展史的长时段内加以考察。只有这样，才可能做到尽可能客观，既不贬低其历史作用，也不高估其历史影响。它有局限性，也有值得张扬的光辉之处。但总的来说，加洛林“文化复兴”仅仅是西方文化断裂后的一个新的开端和起点。作为开端，它便带上了开端的固有弱点和缺陷，同时也迸发出开端所特有的开创性色彩。

首先，加洛林“文化复兴”运动是一次缺乏广度和初创性的运动。广度是针对其影响范围而言的，而初创性则是指其思想的创造性。加洛林“文化复兴”的影响范围十分狭窄，主要集中于教会文化的复兴，几乎完全局限在牧师的范围，而能够从这次复兴中受益的往往是那些出身于上层社会的世俗子弟和教士阶层，致使这次文化复兴运动缺乏普遍性的基础，而它在欧洲所波及的教会人员充其量不过几百人而已。因此，有的历史学家如亨利·皮雷纳从这个意义上把加洛林“文化复兴”描述成为一种衰落。同时，加洛林“文化复兴”与古典文明的断裂和与同时代东方文明交流渠道的缺乏，致使其思想来源匮乏，无论在哲学还是科学上都未能形成自己独特的思想体系。这个时代实质上是一个思想贫乏的时代，相对于古典文明来讲，则是一种明显的倒退和衰落。这是由于加洛林“文化复兴”的文化断裂背景所致，是时代制约下的一种必然结果。

其次，加洛林“文化复兴”作为西方文化断裂后的一个崭新的起点，其基础性的文化作用则成为加洛林“文化复兴”的主要历史功绩所在。可以说，没有这第一个文化复兴，其他任何别的都无从谈起。它伟大的历史作用就恰恰在于它是一个完完全全的十分彻底的开端。一方面，它上承辉煌灿烂的古希腊、古罗马文明，通过创建图书馆、改进和完善书写工具以及复制书籍，保留了大部分古代典籍，这使大部分的古典遗著才得以幸存至今，成为以后教会改革和文艺复兴的重要典籍、史料来源。在这个意义上，我们可以说加洛林“文化复兴”保留了西方文化的火种。在经历了短暂的黑暗时代之后，火种得以传播和彰显，终于孕育出近代发达的西方文明。另一方面，加洛林“文化复兴”创建了较为完善的教俗教育体系，彰显了教育在文化发展中的地位和作用，使文化智识得以通过这种教育体系而迅速传播，从而形成了文化的下移、学术的下移。尽管这种影响范围不是太大，但它所形成的对社会底层教育的关注和教育的实用主义理念，成为以后西方教育发展史上的两大传统，为教育的民主化和功能化提供了思想上的基础及来源；在教育内容上，注重将古典教育内容和世俗文化兼收并蓄以用来发展宗教知识，在客观上大大弘扬了人们对古典学术传统的偏爱。如果没有这种偏爱，十四五世纪文艺复兴将无从谈起。在这种结合过程中，它尤其侧重于对柏拉图理念思想的关注，为宗教神学从柏拉图主义向新柏拉图主义和亚里士多德学说过渡提供了制度上的准备，在很大程度上也间接地孕育出了经院哲学。因此，在西方文化断裂的社会中，加洛林时代教育和思想在继承基础上的再现无疑具有薪火相传的巨大历史作用，这使得加洛林“文化复兴”成为以后西方人重新认识古典文明的一个重要中介。

最后，加洛林“文化复兴”确立了西方文化传统中的教俗文化二者的融合与冲突。加洛林“文化复兴”在很大程度上是教会文化的复兴，但这种复兴又是在世俗力量的干预之下，借助于世俗文化力量而得以实现的，这样就顺利达成二者间的结合。正是由于西方文化所存在的教会与世俗的冲突与拮抗，在文化体系内部产生出发展的动力，直接推动着西方文化的不断更新和不断的自我超越，从而避免了古代东方文化在辉煌之后便无法超越而导向衰亡的命运。因此，从这个意义上讲，加洛林“文化复兴”时期教会文化的彰显，达成了教俗二者间的势力均衡，由此开始真正形成了西方文化的动力之源。这可以说是加洛林“文化复兴”对西方文化的最大贡献，也是对人类文明的巨大贡献。

阿尔琴的老师约克的阿尔伯特曾经说过：“容许古代的智人所发现的知识在我们的时代毁灭，是可耻的。”[57]加洛林“文化复兴”承担起了保存和保护古代文明与古典文献遗产的这一文化理想，并且最终在西方文化的发展中使它逐步地得到实现。因此，在这个意义上，加洛林王朝时期的成就，是一次真正的文艺复兴，是作为有意识的整体的西方文化的起点。