一、查理曼及其文教政策

查理曼是“黑暗时期”里的一个给西方带来光明和希望的传奇人物。在他一生的主要活动中，他扮演了征服者、文化智识的传播者和保护人的多重角色。作为征服者，他在一定程度上用剑和基督的十字架建立起了一个短暂统一的王国；作为文化智识的传播者和保护人，他利用自己的权威和影响把当时欧洲各地的文化精英网罗到自己的宫廷，集中他们的智识财富，在继承和发展先辈文化政策的基础之上，使加洛林“文化复兴”达到高峰，在黑暗中为西欧乃至西方文明点燃了希望之光。正由于他的伟大成就，西方文化才充满了宗教与世俗间的二元对立，形成西方文化的动力之源。同时这种教俗间的冲突与对抗也充分展示出西方文化个性化的文化背景。所以查理曼不仅成为许多西方君主效仿的榜样，而且被许多传奇视为一个亘古的主题而加以传颂。

审视查理曼这些功绩的取得，得益于在武力保障之下的基督教化运动和文化教育方面所做的努力。这恰似一柄双刃剑洞穿了社会的黑暗，突现出光明的希望。

（一）查理曼生平及主要活动

查理曼原名查理（Charles），又名卡尔（Karl），查理曼是一个法语名字，曼即“伟大”的意思，查理曼即伟大的查理之意（Charles the Great）。他是查理·马特之孙，丕平（Pippin）之子。

关于查理曼童年时的情况现已无从考证。传记作者艾因哈德（Eginhard）在《查理大帝传》（Charles the Great）中指出：“任何有关他的出生、幼年时代，甚至少年时代的事，由我来谈都会是可笑的，因为我找不到任何有关这方面的记载，而可以自称对这些事情有亲身了解的人，也没有一个仍然活着。”[1]历史上关于他最早的记载是其父丕平死后，他于768年与其弟卡洛曼（Karlmann or Carlomann）分治法兰克王国。771年其弟卡洛曼死后，他成为法兰克王国唯一的国王，直到814年病逝，在位共46年。

查理曼一生征战东西南北，伏尔泰在《风俗论》一书中把他称作“他那时代中最有野心、最有策略、最为伟大的军人”[2]。他在位46年，共进行过53次战争，战争密度达到每年1次之多。经过多年征战，他把从其父丕平那里继承来的疆土扩大了一倍，到他死时，他的统治范围包括现代法国、比利时和荷兰全境，现代德国、意大利的大半和西班牙东北部的一角。这个范围和欧共体（欧洲联盟的前身）范围十分近似。在诸多战争中，对北方撒克逊人的战争持续时间最长，征战近32年，最后才在804年有效地控制了撒克逊人。

与查理曼军事征服相伴而生的是他的基督教化运动。无论是在西班牙东北部对萨拉森人的战争，还是在北方对撒克逊人的战斗，都是基督世界对异教世界的斗争。可以说在某种程度上，查理曼发动的战争比4个世纪后的“十字军”东征更具有宗教圣战的特点。这一方面出于查理曼本身的宗教虔诚；另一方面更主要的则在于维护法兰克社会安全的需要。他力图以统一的宗教意识同化有不同信仰的异教民族，尝试着建立一个统一而包罗万象的神圣秩序。因而，查理曼所领导下的加洛林帝国也被“公认为是在一种神权君主政体的统治下的整个基督徒臣民的社会”[3]。这种武力征服的世俗性与基督教的神学色彩之间的交织从此成为西方社会赖以发展的内部动力。教权与政权、神性与人性之间的抗争也孕育出了近代的西方文明。

同样出于对宗教的虔诚，出于维护神性社会的需要，查理曼致力于国内特别是教会文化水平的提高，充当和扮演了文化智识的保护者的角色，在其父丕平奠定的基础上将加洛林“文化复兴”推向**。所以有学者在研究加洛林“文化复兴”的起源时指出：“加洛林复兴的起源必须到查理曼的自我使命感和由虔诚激发起的对无上君权的尊严感中去找。”[4]“他常常接受这样的熏陶：他的权力是上帝委任的，为的是让他保护教会、维持他的臣民的道德，他不能仅仅给他们带来一种模范生活的局面，而且还必须留心眷顾他们信仰的成长。”[5]正是由于这样的动因，查理曼在文化教育上采取了大量的措施：创办教会学校，发布法令强制教会教育的正常进行，从经济等物质条件上给教会以保障，设立世俗教育机构等。这些政策无疑都带有极强的宗教色彩，这也是整个中世纪文化教育的主要特点。但对教会教育的支持客观上保留了西方文明的火种，同时也对世俗教育产生了一定的影响。对此，博伊德、金认为“查理大帝才是所有赞助教育的君王中最杰出的”[6]。

作为一个留下光辉业绩的君主，查理曼在人格品质上同样有其独特之处。艾因哈德在《查理大帝传》中写道：“查理还是以最大的精力进行他所从事的事业，在他所努力争取的目的完全达到以前，他怀着不屈不挠的毅力，既不间断，也不松懈。”[7]他“从不因为所需要付出的辛劳而拒绝承担或从事任何事业，也从不因为害怕危险而退缩。他了解他所承担或完成的每一件工作的真实性质，因此，他从来不因为失利而受到挫折，也从来不因为侥幸而迷失方向”[8]。艾因哈德对查理曼的评论虽然不乏溢美之词，但法兰克王国领土的扩张、对撒克逊人历经30年的战争与查理曼的这种人格力量是有深层的内在联系的。同时，作为君主，他在对内处理臣民关系上具有一种仁慈之心。查理曼曾在794年颁布过一个著名的限制最高物价的法律。以前的学者大多认为这项法律的颁布更多的是出于一种经济目的，而美国学者汤普逊对此则提出：“这项法律的用意，与其说是为了经济目的，不如说是为了救济穷人的苦难，那是由教会制定的一种基督徒的义务。”[9]这种观点与艾因哈德在《查理大帝传》中所载的史实具有内在的逻辑一致性。这种观点与史实之间的一致绝非偶然，皆源于一种道德的动因，来源于个人人格上的仁慈之心。这种伟大的人格魅力除开创了与神圣罗马帝国相媲美的法兰克王国以外，同时也为查理曼本人带来了极大的荣耀。他在世时曾被称作“荣膺上帝恩典的法兰克和伦巴底之王、罗马贵族查理”。这一称号所代表的几乎是世界性的权力，使得他可与古罗马皇帝的权势相媲美，其荣耀在800年的圣诞之夜达到顶点。当他在罗马的圣彼得教堂出席圣诞弥撒时，教皇利奥（Pope Leo）把一顶金皇冠加于他的头上，在场的所有人向他欢呼：“上帝加冕的奥古斯都、伟大而宽宏的罗马皇帝查理万岁！”这一称号使查理曼与奥古斯都臻于同等的地位，步入西方历史的伟人之列。对此也有学者提出不同的看法，如英国学者菲利普·沃尔夫在《欧洲的觉醒》一书中指出：“查理曼并未普遍地被人们列入历史伟人的行列。他的成功主要得力于他的个人勇气、他的军队的强大组织以及他的敌人的软弱和孤立，而不是任何战略的天才。”[10]虽然历史评价不一，但查理曼在特定时代的所作所为及其对后世西方的影响是人们所公认的。

（二）查理曼时期的基督教化运动

基督教化运动是由查理曼发起的，试图以武力征服为前提的基督教的一体化运动。运动本身是基督教与异教之间的抗争，而运动所深藏的内涵，则是查理曼试图以统一的意识形态和宗教观念建立一统秩序的尝试。如果说查理曼依靠武力扩大了其领土范围，而对这些已取得领土的秩序的建立与巩固则有赖于基督教的意识统一功能。因而在某种程度上，查理曼用剑和十字架支撑起了法兰克王国。同时，信仰的一统化必然有助于教会组织地位的提高，所以基督教化运动本身又促成了教会在加洛林“文化复兴”中主导地位的确立。为推进基督教化运动的进程，查理曼采取了许多措施，其中对教育的关注成为一个主要的支柱。

1.基督教化运动的动力来源

基督教化运动之所以产生，有两方面的因素发挥着重要作用。一是来源于查理曼本人虔诚的宗教情结；二是来源于查理曼维系其世俗统治的需要。

作为基督教化运动的发起人，查理曼自身的宗教情结不可避免地影响着运动的形成和发展。据艾因哈德记载，查理曼“从幼小时候起，就在宗教生活里长大，他对基督教极为热诚和虔信”[11]。查理曼幼年之时，其父丕平创办了宫廷学校，而主持宫廷学校的则是当时宗教的热情传播者卜尼法斯；其父丕平对宗教事业热忱支持，因此可以说，查理曼从小生活于一个宗教氛围十分浓厚的环境中，而这种环境的熏陶致使他形成强烈的宗教情结，融入他以后的事业中去。“查理曼坚信无论个人还是国家都应该接受洗礼，他把自己看成上帝的代理人，以监管这一神圣过程的执行。因此他的统治在很大程度上都是为完成这一伟大的任务而行的。”[12]所以无论是对北方撒克逊人的战争，还是对西南方萨拉森人的战争，在武力征服后必然伴随的是基督教的洗礼，这是查理曼衡量他们是否臣服的一个重要标志。这在对撒克逊人的战争中表现得最为明显，在历经32年反反复复的征战之后，随着巴伐利亚公国的最终受洗而结束了这场战争。以洗礼结束一场战争，以基督教最终代替异教而告终，这不能不说与查理曼本人的宗教情结有关。

然而，作为基督教化运动，它的最终的目的则在于对秩序的维持与巩固，这是查理曼发动基督教化运动的初衷所在。他想用基督教把降服者羁縻于自己的桎梏之下。当他征服一个地方后，他常常留下一些教士来说服异教徒，留下一些士兵来强迫他们皈依基督教，直至这些异教徒最终都成为基督徒—— 一种奴隶式的基督徒为止。对于那些不愿意受洗的异教徒，查理曼最终依靠流血使基督教和奴役得以巩固。780年前后，查理曼曾发布撒克逊地区敕令，强迫撒克逊人接受基督教，违抗者处以死刑。其中第十一条规定：“凡对国王表现不忠诚者，处死刑。”由此表明基督教化运动的首要目的在于保证教徒、臣民对君主的忠，这实际上已不再是宗教性的意图，更多地打上了世俗的烙印。对于那些敢于打破这种秩序的异教民族，查理曼所采用的是一种极端专制的铁血政策。史书记载，查理曼曾于782年，在阿勒尔河之滨屠杀了4500名不信仰基督教的俘虏，最终迫使异教徒接受基督教。可以说，查理曼的基督教化运动是以血的代价来实现的。但不可否认，正是在这种强权与意识形态一体化的双重作用之下，法兰克才得以有一个较为稳定的和平环境，虽然十分短暂，但毕竟使西方文化的发展有了喘息之机，得以孕育出加洛林的“文化复兴”。所以基督教化运动本身对欧洲社会的发展具有积极的历史意义。

2.基督教化运动的实现

为了更好地实现基督教化运动，查理曼除了采取强权、高压之外，还从宗教及社会发展的需要出发采取了一些切实可行的措施。

作为基督教化运动，它所面对的对象是处于不同文化发展阶段、具有不同语言的异教民族，在实施过程中如何实现传教与沟通，这就需要相应的语言工具的支撑。以前的基督教要求一律采用拉丁语布道，这就使得基督教在其推行过程无法实现与异教徒的交流。为此，查理曼在794年的法兰克福宗教会议（很大程度上是在阿尔琴的鼓动下召开的）上宣布：“别让任何人相信上帝只能用三种语言来崇拜，让人们用每一种语言去崇拜上帝，如果一个人的要求是合理的，他就会得到满足。”在将近20年之后，图尔会议以同样的方式命令教士们以世俗的本地语来阐释《圣经》。这样就使得基督教克服了传播过程中的语言障碍，而不再是一种古典的高高在上的特权。特别是《圣经》的本地语阐释使得基督教教义与不同文化背景相联系，赋予其与特定文化相符的理解，大大推进了基督教的传播。

为了更好地使人们理解基督教教义，查理曼曾多次颁布法令要求提高教士的传教水平。提高教会整体文化水平的主要手段就是教育，因而基督教化运动在客观上突现了教育的地位和职能。对此，西方学者在谈到中世纪教育时指出：“须记住一点，教会办教育不是因为教育本身是好的，而是教会发现，不给信徒特别是不给教士以学习《圣经》和履行宗教职责所要求的过去那种文化，教会就不能做好自己高尚的工作。最初，并没有想到为青年们准备一般生活的需要而教育他们。”[13]可以说，正是查理曼基督教化运动的需要，带动了此时期教育的发展；同时也是基督教化运动，致使该时期教会教育得以发展，从而形成一套教会教育的制度；而世俗教育则处于一种衰势地位。这也是中世纪教育具有极强宗教性的深层根源所在。

另外，为推动基督教化运动，查理曼还采取宗教同化政策，他曾在803—804年把大约1万户撒克逊人迁移到佛兰德、法国和罗马等地，让撒克逊人生活在浓厚的基督教氛围之中，达到信仰一体化的目的。[14]

以上措施的实施无疑加速了基督教化运动的进程，这种进程的加快在政治、经济和文化领域都带来了极大的变化。

（三）查理曼的主要文教政策

文化教育作为推动基督教化运动的一个重要手段，受到了查理曼的格外关注，可以说查理曼是他那个时代为数不多的关心文化教育的统治者。为提高教会的文化水平，他颁布和实施了一系列文教政策。他不仅在宫廷里聚集了从意大利、西班牙到英格兰和爱尔兰等西欧各地的他那个时代最博学的人物，而且推行了一整套系统的教牧人员教育改革计划。道森认为：“几乎没有统治者能像他那样对教育的重要性有更为清楚的认识和给予知识的传播以更大的关注。”[15]查理曼的对教育的关注虽然带有极强的宗教色彩，但是在客观上推动了当时教会教育与世俗教育的发展，使西方文明在黑暗中显露出光明的希望。

1.改革和创建教会教育体系

随着法兰克疆域的不断扩大，原有的宗教传教方式也不再适应新型传教对象的需要，特别是各种民族方言与传教的拉丁一体化之间的差距越来越大，这就需要培养能用不同方言进行布道的教士；同时，这一时期的战争致使整个教士队伍传教水平不高，而基督教化运动的推进则需要提高他们对经义的理解和传教的水平。这两方面因素的作用，要求查理曼改革现行的教会教育，创建新的教会教育体系。关于当时的教会教育状况和教士传教水平，查理曼在一封写于794—797年的给富尔达修道院院长的信件中有所揭示：“……这些年来从各地修道院送来的信件中经常显示出对居于当地教友的神圣而虔诚的祈祷仪式的狂热，我们已经注意到在同样这些人写的东西中崇高的情感与粗陋的语言奇妙地杂糅在一起，这是因为对学识的忽视致使他们没受**的舌头无法准确无误地表达那由虔诚的信仰在内外两方面所支配的东西。由此我们开始担心，因写作技巧的贫乏，他们将远远达不到理解《圣经》所需要的智慧。”[16]针对这种现状，查理曼通过法令的形式来改革教会教育。他于789年颁布《普通告诫》，规定“要设立学校教孩子读书，要在每一个主教区和每一个修道院里教授赞美诗及其曲调，教授圣咏、计算和语法，要让教士们都有一丝不苟地订正过的书”[17]。同时，《普通告诫》还特别关注教区牧师的学问质量和等级，他们应当了解关于信仰的真理、圣礼的形式、弥撒和赞美诗的祈祷文，他们还应当有布道的才能。另外，在787年发给各主教和修道院长的公告中，查理曼在评论了修道院书信中所出现的拙劣的错误后，提出教士应为正确理解基督教《圣经》而学习。“我们规劝你们，不仅不要忽视学习文法，而且要谦卑而不停地运用文法。这样你们就能更易更快地深入《圣经》的奥秘。学了这些修辞手法以后，无疑，读者就会更好地理解到所学的《圣经》的根本意义。为此，让既能而又愿意学习同时又希望教其他人的人们都学文法。”[18]查理曼前期主要关注教会教育，而从796年之后（根据796年以后的公告判断），查理曼的教育政策从以僧侣和牧师教育为主向平民教育方面渗透和扩大。他在812年发布的一份公告中表明了这一点。虽然这时期世俗教育仍然很弱，但为后来世俗教育的进一步扩大奠定了基础。查理曼通过这些带有强制性质的公告、法令的颁布，建立起了教会学校，成为以后教区学校的原型，并且通过对教育的提倡，培养了一批基本上能胜任的像样的教区教士。这为发挥基督教化运动的社会稳定功能起到了一定作用，同时也培养出了一批专注于世俗事务的上层阶级和僧侣阶层，大大充实了法兰克的人才队伍，为保证法兰克王国统治秩序的稳定也起到了相应的作用。更为重要的是，通过查理曼的教会教育改革，形成了西方教会注重教育的传统，为后来修道院办学及修道院等成为文化中心奠定了基础。

2.尊重知识，尊重人才

查理曼出于统治需要和自身对知识的渴求，形成了对知识和人才尊重的观念，并且将这种观念与其社会统治实践相结合，形成了黑暗时期所特有的文教政策。正是自上而下的对知识和人才的尊重，才带动了整个社会文化的复兴。在复兴中，具有古典意义的学术活动得以逐步呈现，形成了一批早期的具有初步知识分子意识的学者群体。尽管群体本身所附加的神性占据了主导地位，但他们无疑成为十二三世纪知识分子的先驱。更为重要的在于这种来自统治阶层的对文化事业的关注，形成了良好的社会氛围和文化传统，成为后世统治者，如阿尔弗烈德大帝等，有意或无意加以模仿的蓝本，在一定程度内化成了贤明君主的一种素质标准。所以，其意义是不容忽视的。

查理曼本人极其热衷于知识的习得。由于我们对查理曼童年时所受的教育几乎一无所知，所以无法确定他的这种强烈的对知识渴求的感情源自于什么样的文化背景。但史书记载查理·马特曾将丕平和卡尔洛曼送到巴黎附近的圣德居修道院学习，据此可以推断：有可能丕平对查理曼也采取了同样的方式，并且在丕平时代也已经建立了宫廷学校，这无疑都为查理曼接受一定的知识教育提供了条件。但由于当时宫廷学校的不规范以及修道院教育的非系统性，有可能查理曼所受的教育只是十分初级的，而在很大程度上他是靠自学而努力进行自我教育的。艾因哈德在《查理大帝传》中的记载有力地证明了这一点：“查理花费很多的时间和精力从阿尔琴那里学习修辞学、辩论术，特别是天文学。他也学习计算术，并且极其勤勉地细心观察星辰的运转。他还努力学习书写，为了这个目的，他常常把用来写字的薄板和纸张带在身边，放在卧榻的枕头下面，以便在空闲的时刻使自己习惯于写字。但是他对这项陌生的工作开始得太晚了，因此几乎没有什么进展。”[19]这充分表明查理曼对于知识的态度，他通过自学，最终使自身的知识修养达到了一个较高的水平。“他说话流利而敏捷，能够最清晰地表达他的意旨。他并不仅仅满足于本族语，而且还不辞辛苦地去学习外族语言。他的拉丁语学得这样好，说起来就像是说本族话一样……他的谈吐这样流利，甚至有时候都显得有些饶舌。”[20]查理曼作为“黑暗时代”中的以崇尚武力为主要价值取向的国君，其知识方面的素养较之其他民族君主无疑要强得多。这种自身对知识的渴求和强烈的宗教使命感相结合，便构成了他领导加洛林“文化复兴”的主要动力之源。他把自身对知识的渴求推及社会，从而开启了文化领域的新潮流。瓦拉弗里德·斯特拉伯在给《查理大帝传》增写的前言中认为：“在所有的君王中，这是一位最热切地寻求有识之士并提供一切便利让他们安心而痛快地思索研讨的君王；由此他具备了开启整个知识的一个崭新潮流的能力，这一潮流的许多东西在这个野蛮的世界上迄今还不为人所知。”表明当时的学者能够在查理曼的保护之下静心于学问的探讨，而这也正是查理曼能力的一种具体展示。

查理曼在领导“文化复兴”的过程中，十分注重人才的选拔。他在位期间，聚集了来自意大利、爱尔兰、英格兰、西班牙等地的知名学者，形成了颇具规模的学者群落。他们一方面作为法兰克王国文化智识复兴的组织者、实施者；另一方面又是查理曼处理政务的咨询者。他们在文化知识方面所做的努力，直接为当时的法兰克社会带来了秩序的稳定、文化的复兴以及教会地位的提高；同时他们的努力间接地为法兰克王国知识分子的本土化提供了条件。例如，自9世纪后半期开始，法兰克知识分子开始逐步取代了外来知识分子的位置，到了十一二世纪在法兰克社会中则基本上见不到有影响的外来知识分子的身影。这些成就的取得无疑与查理曼的人才政策有联系。然而这就产生了一个问题，即什么样的人才是查理曼所关注的呢？他在选才上采取的是什么标准？在圣高尔修道院一位僧侣所著的《查理大帝传》中记载了查理曼的一句话：“但愿我有十二个像耶罗姆和奥古斯丁那样在各门学问上如此精通，又受过如此全面的训练的教士。”[21]这表明查理曼在选才上是有一定参照系的。当然这种选择不可避免地要带上查理曼的主观色彩，正如基佐所说：“查理曼是在他们的文人气质中辨认出他们并把他们召到自己身边的。”[22]根据这种特定的标准，查理曼将眼光投向整个欧洲，特别是那些文明程度较高的地区，如罗马文明的中心意大利、爱尔兰和英格兰等保留了较高文化水平的地区等。他对这些学者极为尊崇，并且给予他们很高的荣誉。很多学者在晚年都成为著名的大修道院院长。查理曼通过为这些学者提供必要甚至是十分丰厚的物质保障以及一个相对稳定的环境，使他们逐渐形成一个专事学术探讨的阶层。这个阶层的影响波及整个社会，使一些在初期从事于一种完全不同事业的人最终转向学术研究，如一些军人和政治家向学者的转变即是鲜明体现。

从这个学者群落的组成来看，除开我们上面已多次提到的阿尔琴以外，还有来自意大利的副主祭彼得和执事保罗，来自西班牙的西哥特难民西奥达尔夫，来自法兰克后来成为查理曼传记作者的艾因哈德，以及一些来自爱尔兰、英格兰、意大利、西班牙的不知名学者等。在他们中间，阿尔琴以其渊博的学识成为学术领袖（关于阿尔琴思想下面将有专节论述，在此不再赘述）。

副主祭彼得（Peter of Pisa）来自意大利伦巴底地区。当查理曼于774年征服伦巴底后，彼得便成为查理曼有史可查的第一位教师，这也正是他所以彪炳史册的主要功德所在。就其学问而言，据称他是一个颇有造诣的语法学家，并曾经写过一本非常基本的语法书作为为查理曼授课的教科书。关于他的活动、思想的记载很少见，这从一定程度证明他在宫廷中的影响除开第一个教师的名誉之外微不足道，没有什么太大的影响。

执事保罗（Paul the Deacon），原名保罗·瓦内弗里德，和彼得一样，来自意大利伦巴底地区。他出生贵族家庭，从小在帕维亚宫廷被抚养长大，幼时即入附近的一所修道院（科摩湖上的修道院），大约在779年到了蒙特卡西诺。这个地方成为保罗一生特别是在为查理曼服务期间魂牵梦绕的地方。他最终于787年回到蒙特卡西诺，并在此终其天年。执事保罗与查理曼间的关系在很大程度上带有一种契约的交换关系。由于保罗的兄弟曾因卷入叛乱而被法兰克人投入监狱，保罗为了救其兄弟出狱，便通过此时在查理曼宫廷中的彼得，向查理曼致了一份用诗写成的颂词，请求他释放叛乱者。作为一种回报，也可以说是一种条件，保罗便不得不留在查理曼的宫廷之中，后进入梅斯的圣马丁修道院。这种交换关系得以成立的一个前提条件便是保罗所具有的知识素养。他既是一位语法学家、诗人，同时又是一位历史学家。作为诗人，他为查理曼宫廷恢复了拉丁诗歌的传统。然而，使他名垂青史的则在于他作为历史学家的杰出贡献。他曾写作《伦巴底人史》（History of Lombards）、《梅斯主教史》等史学著作。其中，《伦巴底人史》对于我们今天了解那个时代伦巴底人的社会生产、生活状况，了解社会政治、经济、文化等方面的发展状况提供了不可多得的宝贵史料，也是我们了解伦巴底人的出现直至走向成功的主要材料来源，是他所有史学著作中最有价值的一部。《梅斯主教史》同样也是一部十分重要的史学作品，为后世相关题材的撰写、研究提供了一个范例，以至于成为中世纪一种极其风行的史学流派。在写作《伦巴底人史》的同时，他曾花费大量的时间和精力写作一部查理曼就任皇帝以前的罗马史，使得查理曼宫廷更加熟悉古典时代的业绩，在一定程度上推动了800年查理的加冕。作为一位宫廷学者，他还曾受查理之命编写主教长老讲道集以颁发给各教堂作范本使用。这种讲道范本在某种程度上成为当时教育的通用教材。查理曼为此作了序，明确提出：“尽管我们有改进教会状况的愿望，但我们仍怀着极大的热情，不得不承担恢复因先辈的忽视几乎熄灭的文化的任务。”[23]可见这个讲道集本身透射出的教育功用。要想依据保罗在宫廷里的时间来评价他在学者群体中的地位是不切实际的，即使在他787年返回蒙特卡西诺以后，他仍然与宫廷保持着密切的联系，继续发挥着他在查理曼事业中的不容忽视的作用。

西奥达尔夫（Theodulf），即艾蒂安·吉尔松所称的难民西奥达尔夫，著名的神学家、诗人，同时也是他那个时代为数不多的对世俗教育做出巨大贡献的学者。大约在782年，由于查理曼对西班牙的干涉而引发难民浪潮，西奥达尔夫作为难民进入法兰克王国。他具体来自于西班牙何处尚不清楚，但作为西班牙人，他继承了西班牙国家的典型风格：注重古典，注重艺术。作为诗人，他“几乎有能力驾驭几乎所有的古典格律”[24]。他吸取了古典的形式，用这种形式来描绘他所涉及的古迹风物和宫廷生活等。他于797年左右当上了奥尔良主教，在此期间应查理曼之命写下了一系列神学著作，由此确立了他作为一个神学家的地位。作为神学家，他凭着自己独创性的努力进行了对《圣经》文本的修订工作。在修订过程中，他善于以一种开放的心态吸纳不同的观点、学说：他对不同的内容、观点不是盲目地删除，而是仔细加以收集、整理、研究，并且对这些学说持一种严谨的批判态度，以一种怀疑精神去恢复《圣经》文本的本来面目。这使得他所修订的《圣经》文本更趋于客观，更接近早期希伯来人的精神。但由于他所修订的文本与查理曼及其时代的需要相脱离，因而未能得以流传，影响甚微。作为奥尔良主教，西奥达尔夫曾在797年指示教士免费实施普及教育，他鼓励乡村牧师开办学校，把读写知识传授给一切信任他们的学生，而且不计较报酬。这种思想在当时教会教育居于垄断地位的情况下，无疑为世俗教育的发展带来了希望。很难说他这种思想没对查理曼的教育观念产生影响，因为查理曼于812年发布的一个公告中表达出了类似的观点：“每人必须把自己的儿子送到学校去学文法。儿童必须留在学校里勤奋地学习，直到他能学知识为止。”[25]同时这也为查理曼后期克莱门特所实施的教育扩大化政策奠定了基础，提供了理论、实践方面的依据。西奥达尔夫的世俗教育思想的萌芽在一统的教会教育情势中找到了一个突破口，虽然规模仍然很小，但却是以后教育领域中世俗与宗教二者间的冲突、对立的开端，在黑暗中为教育特别是社会下层教育点燃了希望。

艾因哈德是查理曼宫廷学者群体中年纪最小的一位，他在查理曼死后崛起而成为法兰克学者的代表，从而结束了法兰克教育由外国人控制的局面。他于775年出生在法兰克东部的莫因格维，少年时代就学于富尔达修道院学校，这所学校是由英国传教士圣卜尼法斯所创。他15岁时被送入查理曼的宫廷之中。瓦夫拉里德·斯特拉博认为：“他之所以被修道院院长鲍古尔富斯从这里送到查理的宫廷，与其说是出于门第优越，毋宁说是由于他的才智非凡，这种才智即在当时就已显示了他日后如此驰名的学识的光明前景。”[26]西奥达尔夫的记述也证实了这一点：“纳达纳斯（艾因哈德的别名——编者注）这儿转转那儿转转，从来闲不住，他像蚂蚁一样前跑后蹿停不下来的脚板在地上敲出嗒嗒的声响。一个伟大的客人寄居在这么小的躯壳房里，伟大的思想也填满了他那细微心腔的空隙。”[27]可以说这时期艾因哈德并不算一个严格意义上的学者，而只是一个在查理曼宫廷中学习的贵族少年而已。他真正有所影响是在路易登基以后，艾因哈德成为皇帝的秘书，从而在整个法兰克帝国的各种事务中发挥着极其重要的作用。关于他的具体情况，由于史料所限现已知之甚少。他于828年退出法兰克政治生活，在塞利根城的修道院中安度晚年直至840年去世。艾因哈德最大的贡献在于在查理曼去世9年之后写出了《查理大帝传》，这是迄今为止我们研究查理大帝甚而那段时期的社会发展状况的最为权威的材料。中间虽难免夹杂一些过度的溢美之词，但它所具有的史料价值却是无可置疑的。

3.中兴宫廷学校，创建帝国学术中心

据称宫廷学校最早出现于墨洛温王朝时期，但此说由于史料的缺乏尚显证据不足。关于宫廷学校最早的记载出现在查理曼父亲丕平统治时期，史载丕平曾邀请英吉利传教士圣卜尼法斯和其他一些英格兰、爱尔兰学者到法兰克，主持和参与宫廷学校的建设。这一时期，“在他的赞助下，为贵族办的宫廷学校，呈现出一种新的重要性”[28]。但这时期宫廷学校的组织形式十分自由，并不是正统意义上的学校，其中所蕴含的教育成分微不足道。尽管也有少数人学习阅读，但智力生活的追求并不是主要目的。由于宫廷学校的学生都是王室成员和贵族子弟，所以宫廷学校的主要职能在于让这些贵族子弟熟悉和了解王室成员及其生活习俗；通过观察去模仿、学习那些与他们贵族身份相符的行为，如战斗、决策及领导等。这些行为的习得往往成为他们以后独自领导和管理的一个前提条件。因此，这时期的宫廷教育更多的是一种生活教育，也可以说是9—10世纪法兰克骑士教育的一种初始形式。

查理曼在继承早期宫廷学校优良传统的基础之上，加大了宫廷学校中教育所占的比重，使宫廷学校成为当时法兰克王国的学术中心和教育中心。这也是其中兴的主要体现。和早期宫廷学校一样，这一时期的宫廷学校并不是一种严格意义上的、经过周密组织的教学组织形式，而是一系列课程和研究小组的集合体，它每年甚至每个季节都在变动。最初也没有固定的地方，随查理曼首都的迁移而不断游动，最后在亚琛（Achen）成为法兰克王国的一个常设机构。为了提高宫廷学校的质量，查理曼邀请爱尔兰著名学者阿尔琴管理宫廷学校，在他周围聚集了我们上面所提到的知识分子。可以说当时的宫廷学校聚集了欧洲文化的精英，这为它成为学术中心提供了坚实的人才条件。宫廷学校的成员既有王室成员如皇后、皇子、公主及其他皇族成员，也有年轻的贵族子弟如艾因哈德等，同时还有宫廷里的官员。作为君王，查理曼亲自参加宫廷学校的学习并表现出极大的学习热情，这无疑为宫廷学校的发展提供了保证。从年龄结构上看，既有处于知识启蒙阶段的年轻人，也有以查理曼为代表的成年人。这种教育对象的多样性必然带来教学方法的多样化。在教学方法方面，阿尔琴因人而异，因材施教。对那些年幼的学生采取问答法；而对年长的学生则采取讨论的形式。教学内容则包括文法、修辞、天文等学科。阿尔琴曾在一封写给查理曼的信中详细说明了这些教学科目。“哦，我能以派埃里安（Pierian）诗体永远使你快慰，我或者细察高踞天空的星座，或者研究诗的优美旋律，或者转而推敲古代祖先的伟大格言，或者探讨拯救我们的永恒的圣训。”[29]另外从阿尔琴的书信和所编的教科书中我们可以看到，宫廷学校的主要教学内容与他在约克大教堂学校所学的学科是相同的，即以“七艺”和宗教为主。虽然这些内容缺乏深层次的探讨，还只是停留在初级阶段，但它不容否认地开启了加洛林“文化复兴”的先河。它作为一个学术中心和教育中心所产生的辐射波及整个法兰克王国，带动了法兰克王国对文化和教育的热衷。同时，它的教育实践和所取得的成绩也对后世产生了巨大的影响。宫廷学校培养了许多伯爵、主教和教士，对于推动教会教育的发展产生了重要的积极影响。宫廷学校培养出的人才，以艾因哈德为代表，使查理曼统治后期迅速实现了人才的法兰克本土化，打破了外来学者垄断教育、学术的局面，同时也极大地提高了法兰克民族自身的文化水平。当然宫廷学校的规模所限、教育对象的特定化，致使它的影响范围极其狭窄，并且作为学术中心未能产生出具有原创性的思想观念，这不能不说是其局限。这也是它所处历史文化背景的必然产物。

二、加洛林“文化复兴”

（一）关于加洛林“文化复兴”的界说

在西方文明史上曾经出现的十四五世纪的“文艺复兴”所带来的巨大文化影响，使得加洛林“文化复兴”一词很容易引起误解。所谓复兴是指对原有事物的恢复、继承乃至发展。如果按照这种正统的理解，那么加洛林复兴所带来的只能是无法与十四五世纪文艺复兴相媲美的失望。确实，加洛林“文化复兴”时期没能产生出纯正深奥的思想，缺乏具有初创性的思想体系，没有任何真正的哲学和科学思想，更没有产生出引导西方文明发展的思想先驱，艺术上也缺乏如达·芬奇一样的艺术创造者，同时它又是一个范围极其狭小的缺乏广度的文化运动，仅限于为数不多的教士阶层。因此，无论从什么角度看，加洛林“文化复兴”都与正统的字面意义相去甚远。这就提出了一个问题：我们应如何去看待这次“文化复兴”运动？我们视界的立足点应定位于何处？作为文化领域的一次文化复兴运动，它有其自身所依附的时代环境，而这种社会的相应支撑往往决定了运动本身的发展水平。因此，从这个意义上讲，我们可以从加洛林“文化复兴”的特定背景出发去理解和认识它。作为西方文明发展序列中的一个组成部分，加洛林“文化复兴”不仅有承前的功能，也有启后的巨大历史功绩。可以说，加洛林“文化复兴”是黑暗之中的一个开端，一个欧洲学术、文化重新发展的完完全全的开端。它提供了一个包括文稿复制、图书馆和学校在内的构架，由此形成了整个欧洲文化发展的基础。正是加洛林“文化复兴”才使得大量典籍得以保存至今，同时形成一种将古典学术和世俗文化结合以发展宗教文化的西方学术传统，从而大大发展了世俗文化。加洛林“文化复兴”的巨大影响一直持续到十一二世纪的教会改革运动和经院哲学的兴起。因此可以说，如果没有了加洛林“文化复兴”这个开端，西方文化就无从谈起。固然，作为开端它有开端自身所无法克服的弱点和缺陷，但我们应放眼于整个西方文明发展的历史来看待加洛林“文化复兴”。所以以下对加洛林“文化复兴”的理解主要立足于这样的视角。

现在学界一般理解的加洛林“文化复兴”，总是与查理曼联系在一起的。詹姆士·包文（James Bowen）在《西方教育史》中就认为加洛林“文化复兴”源自查理曼768年称帝，终于840年法兰克王国的终结，他称之为“加洛林时代”。但作为一次具有相当规模的文化复兴运动，它必定有一段极长的酝酿期，然后才会走向高峰而得以突现出来。查理曼时期可以说是加洛林“文化复兴”的成熟期，各种文化要素在此时得以不同程度的兴起。这样就产生了一个问题，即加洛林“文化复兴”是否起源于查理大帝时期。要解决这个问题，我们首先必须回答加洛林王朝的真正来源。关于加洛林“文化复兴”之所以得名，有两种观点：一种观点认为之所以称为加洛林是来源于查理曼的名字；一种观点则认为源于查理曼家族的名称“加洛林”。美国学者霍莱斯特提出：“7世纪时，史学家称为加洛林家系的大地主家庭掌握奥斯特拉西亚大权。加洛林家族成为王室行宫的‘宫相’……成为奥斯特拉西亚的实际主宰。”[30]第一种观点似乎证据不足，因为查理曼的名字中无论是法文还是英文都没有“加洛林”的发音。即使这种观点成立，那么在加洛林“文化复兴”的发展进程上则会出现时间的断裂，即无法上溯也无法下推。第二种观点把加洛林看成是一种家族名称，并且以它来命名一个王朝，这似乎更符合西方历史传统；同时这也能完整地涵盖加洛林“文化复兴”的整个发展状况。这种观点同样印证了某些史家所认为的“查理曼的复兴是对圣卜尼法斯传教运动的继承和转化的观点”[31]。所以这种观点更符合实际。这样加洛林王朝就是自751年丕平接受圣卜尼法斯的涂油仪式登上帝位起，直到840年法兰克一分为三的《凡尔登和约》的签订为止。这段时期又恰恰是文化、艺术得以蓬勃兴起和发展的时期。所以加洛林“文化复兴”从政治时间上加以规范应上溯到加洛林王朝的确立之时，从文化时间上加以考虑则更为久远。

（二）加洛林“文化复兴”的动力来源——教会与世俗之间的二元拮抗与融合

整个西方中世纪的文化都受着蛮族社会文化与神学文化二者之间二元对立的支配。正是两种文化尖锐的二元对立，在西方社会内部产生了一个内在的对立并且是批判和变革的不尽源泉。因此，世俗文化与神教文化的二元对立可以被看成是对西方文化具有决定性影响的动力因素的重要来源。加洛林“文化复兴”作为中世纪早期的一次文化复兴运动，不可避免地打上了这种中世纪文化的烙印。正是教俗的二元对立，使查理曼找到了教会文化作为文化复兴的主要形式，而兴起教会文化的目的又是与教俗的二元拮抗紧密相关的。查理曼试图建立起一个有统一秩序的神权君主国家，以蛮族社会的军事征服和教会的精神归化作为其统治的互补面。因而这一时期教会文化仍然具有极大的世俗职能，而在教俗二元对立中，教会在很大程度上仍然未能摆脱世俗权力的控制，这也构成了不同于中世纪其他时期的教俗对立特点。这种独特的二元对立和查理曼出于统治的需要二者间的结合，共同推动了加洛林“文化复兴”的兴起。从这个意义上讲，加洛林“文化复兴”是教俗二元对立的必然产物，同时对教会文化的关注也是当时社会文化发展的最佳和唯一的选择。

1.教会文化兴起的历史必然

加洛林“文化复兴”的主要形式便是教会文化的兴起。一种文化在特定时期的兴起有其客观的历史必然性，加洛林“文化复兴”也不例外。可以说，教会文化的兴起是与此时世俗文化的衰落相伴而生的，正是教会文化较之世俗文化较高的发展水平及较为完善的文化组织形式，使之成为社会的主流文化形式。

蛮族入侵致使高度发达的以世俗文化为主的罗马文明体系崩溃。随之而来的是在愚昧观念指引下的对文化的简单需求，这种简单需求与罗马文化的共通之处则在于对信仰的需要和宽容。因而基督教义成为与异族文化相沟通的主要媒介。这样，在世俗文化走向衰落的过程中，基督教文化无疑扮演起了诺亚方舟的角色。这也是基督教文化能在原有政治制度被打破后仍能存在并独自支撑起西方文化发展重任的原因所在。对此，美国学者道森认为：“在过去，人类世界一直充满着自信和安全感。随着潮水的退去，他们在筑起的堤坝的保护下把文化的界限不断地向前推进。但是现在潮水涌来了，堤坝被冲垮了，并且潮水很快将吞没陆地。只有教会作为避难的方舟留了下来，因此，一个人与其徒劳无益地将他的时间和金钱浪费在试图修补残破的堤坝上，或重整被毁的土地和时遭洪水吞噬的土地上，毋宁用之于建造方舟上。”[32]在这里，道森揭示了当时社会的一种无奈心态，这也成为教会文化为何成为中世纪文化主流的一个合理诠释。教会文化独居西方文化主导地位的状况一直贯穿于整个中世纪，所以加洛林“文化复兴”也不可避免地顺从于这种主流文化的影响。从这个意义上讲，加洛林“文化复兴”以教会文化为其主要形式是一种历史的必然选择。

另一方面，加洛林时代教会文化的知识基础以及相应的制度保证也促使统治者选择教会文化。加洛林“文化复兴”的重要知识来源是爱尔兰文明和盎格鲁—撒克逊文明。特殊的地理位置使这种文明得以逃脱被野蛮扼杀的命运。加洛林“文化复兴”直接得益于爱尔兰文明与圣卜尼法斯的宗教扩张运动和阿尔琴的文化实践。可以说圣卜尼法斯为加洛林的“文化复兴”奠定了基础，而阿尔琴则把圣卜尼法斯的努力推向顶峰。圣卜尼法斯为加洛林“文化复兴”营造了浓烈的修道院氛围，使整个加洛林“文化复兴”带有强烈的修道院色彩。圣卜尼法斯出于强烈的宗教普世情感，与其盎格鲁—撒克逊同伴一起，进入当时基督世界的北部地区，即现在的德国境内，进行基督教的传教活动。他们以修道院为中心，传播于7世纪兴起于爱尔兰的新型基督教文化。由圣卜尼法斯所创办的修道院，为法兰克教会的再教育和精神领导提供了人力，并且逐步使这些修道院成为当时法兰克社会的文化中心，为后来加洛林“文化复兴”提供了制度上的保障，其中最著名的是744年创建的富尔达修道院。在随后的50年里，在富尔达修道院的影响下，其他新型修道院在各地如雨后春笋般兴起，如瑞士的圣高尔修道院（St. Gall，约750年）、赫斯费尔德修道院（Hersfeld，769年）、巴伐利亚的本尼狄克贝乌修道院（Benedictbeuern，740年）和泰杰西修道院（Tegernsee，757年）等。所有这些修道院都构成了未来法兰克社会的传教源泉以及理智文化和物质文明的中心。事实上，这时期的修道院在很大程度上已取代了衰落了的城市的地位，一直保持了它们作为中世纪文化中心的地位，直到十一二世纪新型城市自治联盟的兴起。所以我们说，加洛林“文化复兴”所处的这种修道院文化中心地位的时代背景，从客观上决定了其复兴的主要形式只能是教会文化。同时，圣卜尼法斯的宗教扩张运动，在建立和奠定基督教世界的基础和加洛林“文化复兴”的基础上富有深远的历史意义。

2.教会与世俗间的二元对立

教俗之间的二元对立构成了整个西方中世纪文明得以缓慢发展的主要动力。但这种动力因素在不同的历史时段所表现出来的冲突与融合是不相同的，即是说文化发展的动力因素也具有不同的作用方式。加洛林“文化复兴”时期，这种动力因素大致表现为两种形式：一是世俗社会发挥教会工具职能的需要；二是教会超越世俗限制的需要。这两种来自不同角度的需要客观上推动了教会文化的发展。