伊本·鲁西德（Ibn-Rushd），全名艾布·渥里德·穆罕默德·本·艾哈默德·本·穆罕默德·本·鲁西德，西方称之为阿威罗伊（Averro?s）。他生于1126年，卒于1198年。在他去世之后大约半个世纪的时间里，强盛的阿拉伯世界不复存在。1248年，欧洲的基督徒几乎夺回了整个伊比利亚半岛，在那里统治了约5个世纪的穆斯林只剩下半岛南端的一个小岛。1258年，蒙古人攻陷巴格达，500余年历史的阿拔斯王朝覆灭，繁荣一时的阿拉伯文化教育随之消逝。因此，伊本·鲁西德被视为中世纪阿拉伯最后一位大哲学家。他在哲学上的贡献主要表现在两方面。首先，他是亚里士多德著作最杰出的注释者和评论者，对此有人曾这样评论道：“亚里士多德解释了自然界，而阿威罗伊解释了亚里士多德。”[97]其次，他是中世纪阿拉伯哲学的集大成者。他继承了阿拉伯哲学中的理性主义认识论，进一步调和了哲学与宗教之间的对立，为双重真理论奠定了基础。
与前三位阿拉伯思想家不同，伊本·鲁西德没有从事教授业的经历，也未对教育问题做过专门的论述，但是在一个有信仰的时代，他的理性主义认识论和双重真理的观点无疑影响了人们对自身和世界的认识，他对被宗教笼罩下的整个思想界，包括教育思想造成冲击和震**。
一、生平与著述
伊本·鲁西德生于西班牙的科尔多瓦城（Cordoba），该城是当时西部阿拉伯世界最重要的政治、经济和文化中心，也是12世纪前欧洲最繁华、人口最多的城市。伊本·鲁西德家族又是一个著名的学者和法官世家。在浓厚的学术氛围和良好的家庭环境里，他从小接受了语言学、文学、法律、辩证学、数学、医学等各方面的教育。在哲学方面，他接受了伊本·巴哲（Ibn-Bajja）的影响，并师从于著名哲学家和学者伊本·图斐利（Ibn-Tofail），受益颇多。伊本·鲁西德聪颖过人，其刻苦学习的精神也令人惊讶不已，以致传说，他从记事起，就一直没有停止过阅读，只有两个夜晚中断过学习，一是他父亲去世那天，二是他的新婚之夜。
1169年，在伊本·图斐利（当时他担任国王的大臣和御医）的推荐下，伊本·鲁西德被国王委以重任，一是担任塞维利亚的法官，二是注释亚里士多德的著作。两年后，他调任科尔多瓦大法官，这是他的祖父和父亲曾经担任过的职位。1182年，他又接替年老告退的伊本·图斐利，担任国王的御医。然而，伊本·鲁西德的平步青云和优越地位招致了政敌们的嫉妒和攻击，特别是反对他的理性主义思想的伊斯兰法律学家。他们在国王面前进行百般的挑拨和中伤，并煽动公众反对伊本·鲁西德。1195年，国王先是撤了伊本·鲁西德的职，而后又把他放逐到科尔多瓦附近的一个犹太村庄，并发布诏书，禁止臣民阅读和思考哲学书籍，违者严惩。3年之后，国王召回了这位哲学家，并以礼相待。然而历尽磨难的伊本·鲁西德已是病魔缠身。1198年，他便去世了。
以伊本·鲁西德的去世为标志，“在公元12世纪，阿拉伯东方的阿拔斯人和安达鲁西亚的倭马亚人，为在伊斯兰教中开拓理性和知识领域所做的努力均以失败而告终。阿拉伯哲学，由于伊本·鲁西德的去世，失去了它的最后一位代表，致使伊斯兰世界的思想运动起码停滞了500年之久”[98]。
伊本·鲁西德学识渊博，著述丰富，其中很大一部分是对亚里士多德作品的注释和评论。这方面的工作一方面是由于受命于国王，另一方面也是出于他本人对这位先哲的崇敬。在伊本·鲁西德看来，亚里士多德是一位完人，他的学说是最高的真理，他的理解力是人类理解力的极限。伊本·鲁西德不仅注释了亚里士多德几乎全部的作品，而且他的注释逐字逐句，由表及里，旁征博引，因此对原文的阐释清晰而深刻，并且将亚里士多德哲学从新柏拉图派的混合物中提炼和澄清出来，恢复了他的个性特征。他的评论，则包含了他本人的哲学思想。除了注释和评论类著作外，伊本·鲁西德还有许多个人的撰著，如《矛盾的矛盾》（The Incoherence of the Incoherence）、《关于宗教和哲学之间的一致性）（On the Harmony Between Religion and Philosophy）等。前者是对安萨里的《哲学家的矛盾》的反驳，是伊本·鲁西德影响最为深远的著作，被认为是重新奠定了阿拉伯哲学的基础的著作。
二、哲学思想
（一）宇宙无始说
在世界有始和无始的问题上，伊本·鲁西德继承了法拉比、伊本·西那、伊本·图斐利等人的无始说，反驳了安萨里对哲学家的攻击。与前人相比，他的世界无始说的理论更为清楚和系统。
伊本·鲁西德认为，世界是物质的，物质是永恒的，过去和将来都是如此，它是不可创造和不可消灭的。在永恒的自然界，既无绝对的产生，也无绝对的毁灭，有的仅仅是在永恒因素——物质和形式重新结合基础上的改变，物质世界是运动变化的，运动是永恒的，“因为任何运动都是以前运动的结果”[99]。既然运动是无始的，那么这一运动就需要一个无始的发动者。反过来说，因为世界是由无始的作用者发生的，所以世界也是无始的。这一无始的发动者产生出世界的秩序，创造出永恒的运动，应称之为世界的创造者。它的存在体现在世界完美无缺的秩序中和天体的理性运动中。在伊本·鲁西德看来，统治这一永恒有序世界的是严格的必然性，整个世界依照自己永远不变的规律存在着，而不是宗教学家所说的出自真主的意志，“因为世界上没有奇迹”[100]。如果说真主在发挥作用，那也是遵循必然性的规律。“因此，祷告就是不需要的、无目的的，人应该信赖自己的积极性，应该认识自然规律。”[101]
可见，伊本·鲁西德虽然把真主视为世界的创造者，但他显然已不是伊斯兰教中那位全知全能、支配世界的造物主了。在伊本·鲁西德所描述和理解的世界里，真主仅仅是赋予运动以必然性的第一推动者而已，他的权威下降了，而自然规律的作用上升了，在运动变化的世界中，自然规律的地位甚至超越了真主。
（二）理性主义认识论
从物质和形式不可分离出发，伊本·鲁西德认为灵魂和肉体也是不可分的，肉体决定灵魂，肉体毁灭，灵魂随之毁灭，因此他否定个体灵魂不灭之说。在肯定灵魂存在的同时，伊本·鲁西德将生物的灵魂划分为五种：植物的灵魂、感觉的灵魂、想象的灵魂、欲望的灵魂、理性的灵魂。他认为前四种是人和动物所共有的，第五种，即理性的灵魂是人类所特有的。这是一种用理智了解整体和一般的力量，它能脱离于物质的形式，理解和领会事物的本质。
那么，人为什么会有理性呢？伊本·鲁西德认为，这是因为在宇宙中存在着两种理性，它们可以和人类灵魂取得联系，从而使人类获得理性。这两种理性是原动理性和物质理性。物质理性提供认识的可能性，而原动理性则把认识的可能性变为现实。原动理性对物质理性的作用，如同太阳光对视力的作用一样。人类通过两种方法与原动理性取得联系，一种是哲学家的方法，它开始于可感，然后在理性中达到可思；另一种是苏非派的方法，它通过苦行和修炼，达到神秘的直觉。伊本·鲁西德肯定哲学家的方法，主张人类认识应由感性达到理性，主张认识合乎自然的发展。而苏非派的方法，在他看来是用奇迹去说明认识，这种说明是不科学的。根据人们对原动理性接受的程度，伊本·鲁西德把人划分为三个等级：普通人、神学家、哲学家。在他看来，只有哲学家才能获得真知，达到神的世界。
（三）哲学与宗教的调和
伊本·鲁西德被公认为是双重真理论的奠基人之一，但他并不是试图调和哲学和宗教的第一人，在他之前，有许多古希腊哲学家和阿拉伯哲学家都曾做过努力，伊本·鲁西德只是沿着先哲们所开辟的道路继续走了下去。
他认为，“哲学是宗教的朋友，哲学和宗教带来的都是真理。真理不反对真理，而是相辅相成的”[102]。但是哲学和宗教各有其侧重点，信仰和理性是在不同层面上活动的。哲学是沿着为少数人所能理解的纯粹思辨的道路前进的，而对于生活在习惯影响下而形成自己观点的“众生”来说，有一个具有象征形式的绝对信仰的权威就足够了。群众应该保留他们的信仰，因为信仰“用绳索套住一些人，防止他们互相摧残和争吵”[103]。在具体问题上，哲学与宗教的分歧是可能的。从哲学观点看是真理的东西，从宗教观点看就可能是谬误的，反之亦然。例如，哲学反对灵魂不死说，宗教则坚持灵魂不死。这样，哲学和宗教都获得了一定的、或多或少独立的运用范围。但伊本·鲁西德认为，对于一心探求真理的人来说，完全可以撇开信仰的象征形式和简单的训导来探讨真理。他还提出宗教有两种形式，一是唯理的，即阐述“自然宗教”的宗教，实际上就是自然科学；二是象征的寓意的宗教，即群众的宗教。由此哲学成为真理的最高形式，同时也是最高的宗教。此外，伊本·鲁西德还从宗教的角度论述了研究哲学的必要性。他认为，“哲学工作就是从论证造物主角度来研究万物。万物以其有条不紊的安排证明造物主存在。这种对万物的认识越全面，对造物主的认识也就越全面”[104]。因此应该鼓励哲学研究。而且《古兰经》中就有许多章节主张用理性研究万物，如：“有眼光的人呀，你们思考吧！”
伊本·鲁西德的上述观点奠定了“双重真理论”的基础，其意义在于将哲学和科学从神学和宗教的长期束缚中解放出来。
三、人学和伦理学思想
尽管伊本·鲁西德探讨的多为哲学和宗教方面的问题，但他对有关人的问题也有一定的研究。
（一）善与恶
伊斯兰教义学家主张，善之为善，恶之为恶，均出之于真主的意欲，但他意欲的善恶并不是因为其本体的原因，而是由于其纯粹的意志。也就是说，在善恶问题面前，人是无能为力的，不能选择的。伊本·鲁西德反对这种观点，认为这种观点既与理性对立，又违背宗教的精神。说它同理性对立，是“因为我们用自己的感官和知觉可以知道是好或坏的东西，某人是在行善还是作恶，是作美还是出丑，因此他会得到报应或是受到惩罚”[105]。至于说它违背宗教的精神，是因为它同那些用丑与恶来形容暴虐的不少《古兰经》章节相抵触。例如，第41章46节说：“行善者自受其益，作恶者自受其害，你的主绝不会亏枉众仆的。”类似的话证明，真主并不能决定人的行为的善恶。因此，伊本·鲁西德认为，人的行为本身经理智的判断而具有善性或恶性，理智深思熟虑之后发出的行为具有善性，是合乎道德的行为，否则就是恶的行为。
与善恶相关，他还谈到人的自由问题。他认为，人不是绝对自由的。人的灵魂是自由的，但在实践中要受自然和社会规律的制约，是有限的。因此，个人的行为不能以个人理智为最后的决定者，而应以社会和国家的利益为标准。
（二）社会政治观点
伊本·鲁西德的社会政治观点主要集中在《柏拉图〈政治学〉》一书节要中，包括以下三个方面的思想。
第一，社会需要凝聚力。他认为，“一般而言，没有比市民说某些东西‘这是我的，那不是我的’对城市更为有害，也更容易造成混乱”[106]。在城市管理方面，最有害的莫过于把一座城市变为几座城市，最有益的莫过于将多座城市合而为一。在这里，“城市”的概念可以延伸为“国家”。伊本·鲁西德还反对做隐士，主张积极参与社会事务，为国家服务，为人谋幸福。
第二，男女平等。社会需要内聚力，那就不能排斥任何成员。伊本·鲁西德反对歧视妇女，认为妇女的低下地位使她们变为“卷心菜”，从而被排斥在社会物质和精神生产的活动之外，不能充分发挥个人的才能和社会作用。他说：“既然妇女和男人都是人，我们说她们也必须与男人有同样的目的……由于某些妇女十分杰出，气质高雅，因此她们之中不可能不出哲学家和统治者。”[107]
第三，抨击暴政。伊本·鲁西德以犀利的笔抨击了暴政。他说：“凡是暴君必然处于这种境地：他被一个充满欲望和恐惧的阶层绊住了手脚。此外，他（本身）也欲壑难填，不能自主。因此，他不能随意走走，也不能随意看看……这种人最恶劣的习气之一是，他不能克制和控制自己，但却想在某种程度上领导别人……”[108]他主张政权应掌握在元老院手中，基于社会各阶层共同的利益建立必要的秩序。在这样的社会里，不需要法官和医生，只需军队对它加以保护。
四、伊本·鲁西德思想的教育意义
伊本·鲁西德的思想没有直接涉及教育，但从教育的角度看，我们可以从中得到许多启示。
第一，哲学和科学应取代宗教和神学在教育中的中心地位。根据伊本·鲁西德的论证，哲学和科学不仅不再依附于宗教信仰，而且被赋予了重要地位。一方面，哲学是真理的最高形式，只有通过逻辑思辨的方法才能获得真知，达到神的世界。另一方面，在他看来，获取科学知识是人获得真正幸福的途径。他说：“犹如饥渴是身体的空虚使人有空虚感一样，无知和愚昧则是灵魂的空虚，也使人有空虚感。这是因为世上有两种感到满足的人，一种人满足于吃饱喝足，另一种人则满足于获得知识。但是，只有通过认识最高存在的事物才能得到真正的满足。”[109]而他所说的对最高存在物的认识不是指个体不死、冥世生活、复活、死后报应等一类的东西，这些东西在伊本·鲁西德眼里完全是一无是处的无稽之谈，只会腐蚀人们的特别是孩子们的智慧。他认为真正值得人们去选择的是科学哲学知识，因为这些知识才是真实的、持久的，才能给人们带来智力上的快乐。因此，无论是从追求真理还是从追求幸福的角度来看，科学和哲学都比宗教和神学更有价值，更应成为教育的中心。
第二，教育应该培养有理性的人。如上所述，伊本·鲁西德认为人能在感性认识的基础上达到理性认识，能把握事物的本质和规律，但这种能力有一个从可能到现实的转化过程。其结果就是每个人的现实理性能力又是有高低之分的。这种差异性为教育涉入其中并发挥作用提供了基础和空间。而理性普遍性的特征说明人人都是可教的，每个人都应享有受教育的权利，即使是女性，也不能被排除在受教育者之外。这样，伊本·鲁西德为我们论证了“教育平等”的问题。同时因为人有理性，所以在教育方法上就不应该采取机械训导和灌输的方法，而应该充分发挥受教育者的积极性和主动性。
第三，教育应走实践与理论相结合的道路。重视实践，是因为理性认识从感性认识开始，丧失了感觉，就会丧失与这种感觉相对应的理性，如盲人没有与颜色相联系的理性。没有对个体的感觉，也就不会有类的知识。因此，教育应引导学生积极实践，丰富感性认识，以期达到科学的理性认识。那种脱离社会、独自一人苦思冥想的方法不是正确的教育方法。
在重视亲身实践的同时，伊本·鲁西德也重视前人积累的经验。他认为个体是要死的，不死的是人类共同的精神财富——知识。因此，他鼓励学习、研究古人的著作。他说：“研究古人的著作就是法定的义务，谁禁止能研究的人去研究它，那他就把人们拒之于法所提倡的通向认识真主的大门之外，这是一扇通向真主认识真主的研究之门。如果这样做，那就是绝顶的愚昧。”[110]尽管在研究古人著作的过程中，可能会失足、迷途，但并不能因此阻止能研究的人去研究，这犹如因怕干渴者猛喝水会呛死而阻止他喝凉水解渴，结果让其渴死一样。“被水呛住而死是一种偶然事件，由于干渴而死是一种自身的必然事件。”[111]
第四，人的道德品质的修炼和提高取决于人本身。伊本·鲁西德认为人的行为的善恶并非取决于真主的意志，而是取决于基于道德认识之上的道德实践。因此，教育可以从引导人的正确的道德认识入手来培养人们合乎道德的行为，当然这也是出于对人的理性的自信。伊本·鲁西德还认为作为现实的人，作为社会的公民，他的自由是有限的，而不是绝对的，他的行为应符合社会规范和国家利益，一名合格的公民应该具备积极参与社会生活、乐于为国家服务的品格，同时应具有民主的意识，反对暴政。因此，教育要在这些方面发挥作用，为社会培养以国家利益为重、具有民主意识和参与意识的合格公民。
伊本·鲁西德的理性主义思想和逻辑推理式的思维方式对于信仰的时代和社会来说，确实是一种极大的冲击，特别是对在经院主义神学重压之下的西欧。从1230年开始，伊本·鲁西德的著作陆续被译为拉丁文。他的许多观点，如世界的永恒性、个人灵魂随肉体而死亡、科学知识的独立性和真理性等，如一股清新之流注入了如一潭死水的西欧思想界，激起层层波澜。正统经院哲学家视之为最危险的异端邪说，竭力阻止他的著作的流传，同时又模仿他的思辨式论证方法，用以论证经院哲学。而正统经院哲学的反对派则拥护伊本·鲁西德的学说，主张像他那样忠实于亚里士多德的思想，反对按柏拉图主义精神解释亚里士多德著作，尤其反对出于维护神学教义的需要而改造、割裂亚里士多德学说。他们不顾神学的权威，从伊本·鲁西德的一些注释中推导出一些违背正统教义的结论，许多结论带有唯物主义和无神论的色彩。他们的思想观点被正统经院哲学家贬之为“阿威罗伊主义”。
在13世纪50—70年代，正统派和阿威罗伊主义者在当时的被誉为“哲学家之城”的巴黎大学展开了激烈的斗争。斗争的导火索是巴黎大学讲座席位的控制权问题，后来上升到哲学思想上的论战。从一个侧面来看，这实际上也是一场争夺教育领导权、决定教育内容和性质的斗争。
阿威罗伊主义者的领袖是艺学院教授布拉邦特的西格尔（Siger of Brabant，1240—1284年），但丁称之为“因推论真理而引起妒嫉”[112]的人。他认为，上帝只思考自身，他认识的只是一般的和必然的东西，因此没有什么“天意”或奇迹，有的只是能根据事物和自然理性的规律来证实的东西。世界是永恒的、必然的，理性就是排除上帝的自由创造，与事物始因有必然联系的永恒本质，人的意志按照必然性行事。西格尔对植物的和有感觉的灵魂同理性的灵魂做了严格的区分。他认为植物的和有感觉的灵魂的实体是物质的，它的表现是与物质的活动分不开的，它既赋予肉体以生命力，又同肉体一起衰亡。而理性的灵魂对所有人都是唯一的和统一的，它是外来的，暂时与有机体结合以便完成意识的行为。在这个唯一的灵魂里住着人类的精神实质，所以尽管个别人死了，但人类却是不灭的。这样，他一方面强调了个体灵魂的物质性和死亡性，另一方面强调人类理性的伟大性。[113]西格尔的这些思想与伊本·鲁西德的学说是何其相似呀。
巴黎大学的这场论战由于教皇的介入，于1277年暂时平息了。尽管阿威罗伊主义者受到迫害，阿威罗伊主义被禁止在巴黎大学公开讲授，但这种学说一直存在到17世纪经院哲学衰亡，是这一期间西欧主要的学说之一。[114]阿威罗伊主义虽然没有与经院哲学彻底决裂，但客观上对正统经院神学造成了猛烈冲击，推动了唯名论的发展，对哲学最终摆脱宗教神学的束缚产生了重大影响。
阿拉伯的文化教育在伊斯兰教产生之后才真正开始脱离落后的状态，而这又在很大程度上应归功于伊斯兰教创立者穆罕默德对知识和教育的倡导。他曾说过，哲理是穆斯林失去了的骆驼，必须寻找。[115]他还说过：“进入清真寺教学或接受教育的人，犹如为真主而战的勇士。”[116]他的这一思想为其继任者所继承。
阿拉伯文化教育的发展随着阿拉伯帝国国势的兴衰而起落，在阿拔斯王朝（750—1258年）时，阿拉伯文化教育达到鼎盛，特别是前期规模宏大的百年翻译运动（750—847年）起了极大的推动作用。东西方文化的大量传入，丰富了阿拉伯人的知识，解放了他们的思想，激发了他们的求知欲望，促进了教育事业的发展。与此同时，各种新的思想元素的进入不可避免地在思想上对信仰纯朴的穆斯林造成冲击，特别是希腊哲学中所包含的理性主义和逻辑论证的思维方式所带来的冲击尤为显著。这种冲击引起了思想界的分野，形成了两个阵营：一方是教义学家，他们坚持正统的伊斯兰教教义，捍卫它在社会生活及思想中不可动摇的主导地位；另一方是哲学家，他们虽是穆斯林，但他们沿着希腊哲学所开辟的理性主义和思辨的道路，自由思考包括教育在内的各种社会问题。因此，在文化教育发展的过程中，双方曾进行过激烈的斗争，但阿拉伯思想给人印象最深的是它的理性主义和调和、中庸的特点，表现为在哲学和宗教、理性和信仰之间，并不存在谁取代谁、谁限制谁的问题，而主要是在认识真理和获致幸福的过程中，谁更重要的问题。因此，实际上无论哪一方都为信仰和理性留出了独立存在和活动的空间，差别仅在于位置的高低上。反映在教育问题上，双方同样有分歧，但更多的是趋同。
第一，在对教育的重要性的认识上，双方是一致的。这既是由于阿拉伯民族重视知识和教育的传统的影响，也是出自思想家们对人的认识形成的分析结果。比如，在道德问题上，双方都认为它是后天形成的，教育可以在其中发挥重要作用。在理性问题上，哲学家普遍认为它有一个从可能、潜在、低级的状态到现实、高级状态发展的过程，在这个过程中，教育同样具有重要意义。
第二，双方都将促进道德、智力和身体的全面和谐发展作为教育目的，主张教育要培养身心健康的、具有完美品德的社会公民。不过，教义学家更突出道德的教育，并且将培养虔诚的信仰作为道德教育的首要内容。
第三，在道德教育的问题上，双方都一致将知识作为美德的一个重要组成部分，认为在愚昧中不可能产生美德。在美德的形成过程中，双方既重视道德认识，又重视道德实践，并且都把道德认识列为第一位。不过，教义学家眼中的道德认识以信仰为标准，哲学家眼中的道德认识则以理性为工具。
第四，在知识和课程的问题上，双方都设计了百科全书式的知识体系和课程体系，其中既包括宗教知识，又包括世俗知识。不过对于体系的核心，双方存在分歧。教义学家以宗教知识为核心，把世俗知识视为工具性、辅助性的知识，而哲学家则把哲学视为整个体系的王冠。
第五，在教学方法上，双方都注意到了教育对象的年龄特征、兴趣、爱好等心理因素在教学活动中的重要意义，因此普遍主张采用循序渐进、因材施教等科学的教学方法，以及榜样、练习、奖惩等方法在教学实践中的合理运用。相比较而言，哲学家比教义学家更强调在教学中进行实践积累和丰富感性认识，强调认识合乎自然的发展。
除了以上这些方面之外，阿拉伯思想家留给后人的有益启示还有很多，如伊本·西那对教育的心理学基础的重视和对专业教育的重视，伊本·鲁西德在受教育权上男女平等的论述等。但是在11世纪以后，阿拉伯世界出现了一股极端神学潮流，它反对理性至上和自由思想，对阿拉伯文化教育的发展起了窒息作用。天文学、化学、希腊哲学被视为异端，纯宗教的学校取代了盛极一时的宗教、科学并重的学校，一个典型的例子就是尼采米亚宗教大学代替了昔日知识荟萃的智慧宫。幸而，随着阿拉伯文化传入欧洲，理性主义和思辨传统在自身的发源地得到了复兴，这又引起了在基督教钳制下的欧洲的思想，包括教育思想的解放。
[1] 朱崇礼：《伊斯兰文化论丛》，宗教文化出版社1997年版，第103页。
[2] 马坚：《古兰经》，中国社会科学出版社1981年版，第275页。
[3] 马坚：《古兰经》，第3页。
[4] 马坚：《古兰经》，第78页。
[5] 马坚：《古兰经》，第11页。
[6] 马坚：《古兰经》，第186页。
[7] 马坚：《古兰经》，第20页。
[8] 马坚：《古兰经》，第213页。
[9] 马坚：《古兰经》，第317页。
[10] 马坚：《古兰经》，第478页。
[11] 马坚：《古兰经》，第335页。
[12] 马坚：《古兰经》，第133页。
[13] 马坚：《古兰经》，第37页。
[14] 马坚：《古兰经》，第18页。
[15] 马坚：《古兰经》，第19页。
[16] 马坚：《古兰经》，第78页。
[17] 马坚：《古兰经》，第38页。
[18] 马坚：《古兰经》，第68页。
[19] 马坚：《古兰经》，第204页。
[20] 马坚：《古兰经》，第417页。
[21] 马坚：《古兰经》，第462页。
[22] 马坚：《古兰经》，第254页。
[23] 马坚：《古兰经》，第49页。
[24] 马坚：《古兰经》，第152页。
[25] 马坚：《古兰经》，第267页。
[26] 马坚：《古兰经》，第267～268页。
[27] 马坚：《古兰经》，第315页。
[28] 马坚：《古兰经》，第306页。
[29] 马坚：《古兰经》，第309页。
[30] 马坚：《古兰经》，第353页。
[31] 马坚：《古兰经》，第350页。
[32] 马坚：《古兰经》，第410页。
[33] 马坚：《古兰经》，第54页。
[34] 马坚：《古兰经》，第206页。
[35] 马坚：《古兰经》，第354页。
[36] 程法勒：《圣训精选》，内部资料，2001年，第72页。
[37] 马坚：《古兰经》，第8页。
[38] 程法勒：《圣训精选》，第34页。
[39] 穆罕默德·胡泽里：《穆罕默德传》，秦德茂、田希宝译，宁夏人民出版社1983年版，第306页。
[40] 程法勒：《圣训精选》，第109页。
[41] 程法勒：《圣训精选》，第20页。
[42] www.xzbu.com/1/view-6560453.htm。
[43] 程法勒：《圣训精选》，第124页。
[44] 马坚：《古兰经》，第478节。
[45] 程法勒：《圣训精选》，第68页。
[46] 程法勒：《圣训精选》，第69页。
[47] 程法勒：《圣训精选》，第74页。
[48] 程法勒：《圣训精选》，第40页。
[49] 马坚：《古兰经》，第183页。
[50] 马坚：《古兰经》，第204页。
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[52] 马坚：《古兰经》，第70页。
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[54] 马坚：《古兰经》，第24页。
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[56] 马坚：《古兰经》，第268页。
[57] 马坚：《古兰经》，第207页。
[58] 马坚：《古兰经》，第21页。
[59] 马坚：《古兰经》，第66页。
[60] 马坚：《古兰经》，第417页。
[61] 马坚：《古兰经》，第71页。
[62] 马坚：《古兰经》，第218页。
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[64] 马坚：《古兰经》，第214页。
[65] 马坚：《古兰经》，第8页。
[66] 马坚：《古兰经》，第33页。
[67] 马坚：《古兰经》，第119页。
[68] 马坚：《古兰经》，第215页。
[69] 马坚：《古兰经》，第399页。
[70] 马坚：《古兰经》，第399页。
[71] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，北京语言学院出版社1995年版，第223页。
[72] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，张文建、王培文译，商务印书馆1997年版，第81页。
[73] 扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》（第一卷），梅祖培等译，中国对外翻译出版公司1994年版，第289页。
[74] 扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》，第288页。
[75] 井筒俊彦：《伊斯兰思想历程》，秦惠彬译，今日中国出版社1992年版，第125页。
[76] 井筒俊彦：《伊斯兰思想历程》，第69页。
[77] 井筒俊彦：《伊斯兰教思想历程》，第291页。
[78] 井筒俊彦：《伊斯兰教思想历程》，第292页。
[79] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第106页。
[80] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，第245页。
[81] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，第248页。
[82] 伊本·西那：《论灵魂》，北京大学哲学系译，商务印书馆1995年版，第10页。
[83] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿维森那》，张在民译，中国对外翻译出版公司1985年版，第52页。
[84] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿维森那》，第51页。
[85] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿维森那》，第55页。
[86] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿维森那》，第45页。
[87] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第123页。
[88] 井筒俊彦：《伊斯兰思想历程》，第98页。
[89] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981年版，第20页。
[90] 安萨里：《宗教学的复兴》，转引自李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，第74页。
[91] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，第269页。
[92] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲学史》，第270页。
[93] 安萨里：《教子篇》，转引自穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学史》，第139页。
[94] 转引自扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），中国对外翻译出版公司1995年版，第82页。
[95] 转引自扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），第85页。
[96] 转引自扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），第80页。
[97] 奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，于汤山译，中国对外翻译出版公司1985年版，第56页。
[98] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第165页。
[99] 奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，第59页。
[100] 奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，第59页。
[101] 奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，第60页。
[102] 伊本·鲁西德：《关于宗教与哲学之间的一致性》，见穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第177页。
[103] 奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，第63页。
[104] 伊本·鲁西德：《关于宗教与哲学之间的一致性》，见穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第175～176页。
[105] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第175页。
[106] 蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第335页。
[107] 蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第335页。
[108] 蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第336页。
[109] 蔡德贵：《阿拉伯哲学史》，第328页。
[110] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第177页。
[111] 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》，第177页。
[112] 但丁：《神曲》（第三部），王维克译，作家出版社1954年版，第71页。
[113] 奥·符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，第117～118页。
[114] Paul Edwards，The Encyclopedia of Philosophy，Macmillan Publishing Company，1967，Vol. I，p.226.
[115] 纳忠等：《传承与交融：阿拉伯文化》，浙江人民出版社1993年版，第2页。
[116] 纳忠等：《传承与交融：阿拉伯文化》，第203页。