一、佛陀的历史形象与佛陀观

佛教，即佛的教说，是佛陀（Buddha）在菩提树下成道后，40年间所说法而成立的包含戒、定、慧三学的宗教体系。这一体系是由佛、法、僧三宝构成，它不仅包括解脱的理论与实践，而且涉及解脱修行的现实形态，即依律而组织的僧伽。更重要的是，这一体系还突出了始祖崇拜，而且在佛教中，对始祖佛陀的崇拜是与理想人格的崇拜合二为一的。佛法作为佛陀自内觉证的内容，是表现于佛陀的人生与人格的。佛陀“如说而行，如行而说”，他的教说得自他的实践修行之所证，而他的修行行为又是他的教说真理性的直接证明，同时，见之于行为的人格是其教说的体验妥当性的保证。如果说原始佛教是以佛陀的教说为信仰重点，强调“佛、法一如”，而佛陀自身的性质问题还未从佛陀所说教理中完全独立出来，那么，部派佛教和大乘佛教则把佛陀论作为重要的教法内容，关于佛陀人格及其行为表现实质的思考和观察就成为推动教义发展的重要动力。因此，探讨佛陀的历史形象以及佛陀原始教说中包含的对佛陀历史形象的认识，就应该成为我们以科学的、实证的态度叙述佛陀生平史实的前提。

佛陀论或佛陀观是以佛陀自身为内容的佛教理论。最初的佛陀论应该是佛传，但严格地讲，佛传只是佛陀论的素材和组织，而并非佛陀论本身。我们甚至可以说，不同时期形成的佛传是不同佛陀观的反映。另外，关于佛陀性质的不同理解与思考也影响着对佛传的解释。因此，准确地说，佛陀论或佛陀观应该是指围绕佛陀的生平事迹与教说实践而展开的，关于佛陀人格形象本质的看法。对佛陀形象自身的认识，直接关系到对佛陀教说的性质以及佛说理想境界的理解。于是，我们可以说，了解佛陀观，尤其是了解佛传中所反映的佛陀观，是准确说明佛传、叙述佛陀生平的前提。

二、佛陀的生平与传教活动

（一）觉悟成道前的佛陀生活

佛陀，姓乔答摩，名悉达多，因其是释迦族人，故又称释迦牟尼，即释迦族的圣人之意；佛陀是尊号，凡觉悟者皆称佛陀，后则专称释迦牟尼。佛陀所在的释迦族，是刹帝利种姓，属于乔萨罗国。其父名净饭，称号为王；其母名摩耶，称号为王后，是释迦族的首领。佛陀出生在迦毗罗卫城蓝毗尼园，该城位于现今印度与尼泊尔接壤的边境地区。关于佛陀生卒的年代，南、北传佛教存在着分歧。南传上座部认为佛灭于公元前544年，据佛陀涅槃之时为80岁，则佛陀诞之年为公元前624年；北传佛教依据“众圣点记法”推算佛陀涅槃于公元前486年，则佛陀出生之年当为公元前565年。一般我们以北传之说为佛陀生卒之年。

佛陀的诞生是无论哪派佛教都曾加以神化，极尽渲染之能事，其中许多属于本生谭故事。一般来讲，佛陀是以白象形进入母胎，摩耶夫人怀胎整整十月，于蓝毗尼园站着右胁而生佛陀，其间夹杂有大量神迹的铺陈。据南、北传佛教共同所传，佛陀降生之后，朝东、西、南、北四方各走七步，一手指天，一手指地，目顾四方，说道：“天上天下，唯我独尊。”[2]佛陀出生7天之后，其母摩耶王后去世，由王后之妹钵罗遮钵底（摩诃波遮波提·乔达弥，后成为悉达多的继母）抚育成人。之后，阿私陀仙人来访，指出其具有三十二相和八十种好，预言王子在家则为转轮王，出家则为佛陀，即觉悟者。

佛陀早年过着优裕的宫廷生活，佛经中曾有许多关于享乐生活的记载。然而，佛陀性喜沉思，常睹人缚于老、病、死、别离、忧愁、污秽之苦而不能得脱，便有出世之志。佛经中曾记载佛陀回忆早年的入禅体验，对远离欲乐和不善法的禅定之乐有所体会，开始思索觉悟之道。其父恐其离家，便以五欲境羁縻其志，为其纳妃，名耶输陀罗，又造诸殿，供其享乐。耶输陀罗为其生下一子，名罗怙罗。然而，这些都未能消除佛陀求解脱开悟之心。他出家了。王子趁夜深人静之时，潜出宫城，进入东方蓝摩邑森林，摩顶放踵，改换服饰，成为出家修道者，即沙门，时年29岁。

出家之后，王子首先前往吠舍离，想从跋伽婆求学涅槃道，对其所答不满意，便又去王舍城访阿罗暹，学得瑜伽禅定的直观法门，即“无所有处”法门。然而，这仍然不能满足他的解脱要求。于是，王子往阿蓝若林访郁陀罗（郁头伽·罗摩弗），然只学得“非想非非想定”法门，[3]仍非最终解脱的最后法门。之后，王子在摩揭陀国四处漫游、乞食、苦行，开始独自寻找觉悟解脱之道。

他首先在尼连禅河畔独自修禅。这时，其父净饭王（Suddhodana）遣5位使者（比丘）前来随侍左右，共修苦行。他们每日只食一麦一麻，苦行6年，以至于形销骨立，仍然未能解脱。王子开始对苦行产生怀疑，回想起幼年进入初禅时获得的喜乐，认识到喜乐并非不善法、喜乐并非爱欲的道理。于是王子幡然悔悟苦行之无益，便走出林外，先于尼连禅河中洗浴，然后接受鹿奶的供养，恢复精神。5位比丘以为王子退堕正道，放弃正法，便舍他而去。王子则独往迦耶山毕钵罗树下金刚座，发起大决心，说：“我今若不证无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。”[4]于是，静坐观心，深入禅定。佛经运用了许多象征的手法，来描述佛陀在修禅过程中受到的种种干扰，其中以降伏摩罗最为有名。摩罗是佛教独创的魔，是对障碍解脱的种种人性弱点和罪恶的拟人化。在佛经中，佛陀常以摩罗为现世欲和来世欲、现世欲想和来世欲想。佛陀首先以自己的禅定力击退了摩罗儿子们的进攻，把他们掷出的各种武器都变成了花雨；然后，抵制住摩罗女儿欲染、悦人、爱乐的**，没有动摇自己的定力。

降伏魔障之后，佛陀便进入自在禅定，终于大彻大悟，成就无上正觉。佛陀所悟的境界经过了四个阶段，首先是初禅，远离不善法，有理论思考的所谓解悟在其中，并因远离不善法而得喜乐；其次是二禅阶段，这一阶段已经舍离了理论性的解悟，而直接进入禅定境界；再次是第三禅，喜乐止息，住于舍、念和智；最后是第四禅，无苦无乐，无喜无忧，在此基础上，进而获三智、得三通，即忆宿命智、有情生灭智、漏尽智三智和宿命通、天眼通、漏尽通三通。这三智和三通就包括了佛陀悟道的主要内容，即轮回转生说、业报说与四谛说。随后，佛陀又探究苦的根源，悟出了十二因缘说；接着又进一步悟出五蕴说，完善了自己对宇宙人生的认识。这些都构成了佛陀原始教说的基本教义。

佛陀悟道觉悟后，获得了无上解脱涅槃，进入了无上欢喜的境界。佛教中有许多关于佛陀成道觉悟时的神化描写，渲染佛陀倡导的庄严吉祥景象。在《法句经》中，佛陀曾自述了两偈来表达自己的心情。他说：“轮回转生无数次，始终寻求造屋者，不见造屋者踪影，翻来覆去是痛苦。现在找到造屋者，你已不用再造屋，所有椽子已破碎，顶梁柱子也折断，你的心已入无行，一切贪欲已灭绝。”[5]偈中“造屋者”指轮回的原因，“无行”指涅槃，表达了佛陀所悟真理的宗旨。

佛陀经历了6年修行而终于悟道，时年35岁。其悟道时坐禅之处的毕钵罗树，因而也改名为菩提树。

（二）觉悟成道后的传教生活

据佛经中的记载，佛陀成道后在原地停留了四个星期，享受解脱之乐。第一个星期，他重温了缘起道理；第二个星期，他回答了婆罗门关于“何谓婆罗门”的询问；第三个星期，他遇到了暴雨，受到了蛇王的保护，悟到了得法之人只有善待众生，克服我慢，才能得最大欢乐的道理；第四个星期，佛陀接受了两位商人多波萨与跋履迦的供养，化度了两位最早的优婆塞（居士）。在这段时间里，佛陀思考了自己解脱与说法救度他人之间的关系，开始考虑说法的必要性问题。在巴利文《中尼柯耶》与律藏《大品》中，佛陀曾有偈颂道：“我之所得不容易，何必费力去宣示；众生执着贪和嗔，难以理解这种法。微妙精密逆潮流，深入细致难洞察，众生染欲陷黑暗，不能理解这种法。”[6]这两偈说明，佛陀在悟道后曾经犹豫过说法示人的问题。

根据经中的说法，梵天前来劝请佛陀为众生说法，希望佛陀能够怜悯众生，救度他们出离苦海，打开不死之门。梵天劝请佛陀的故事，说明佛陀内心的矛盾，同时也说明了佛陀所悟境界的一种变化。由不说法而说法的转折，表明了佛陀境界由自觉向觉他的转变，也表明了佛陀由一个觉者向教育家的转变。这一转变实际上恰恰完成了佛陀之为佛陀的最关键的一步。这一转变的意义，在原始佛教和部派佛教时期还未成为佛法的重心，但成为大众部之后大乘佛教理解佛法的重点。

佛陀在决定说法之后，便开始考虑为谁说法的问题。佛陀首先想到的是他曾求教过的两位老师，阿罗暹与郁头伽，但这两人都刚刚过世。佛陀便想到其父派来随侍左右的5位比丘，于是在婆奈城鹿野苑找到5位比丘，为其说法，这是佛陀成道后的第一次说法，也就是所谓佛陀的初转法轮，是佛陀的教育活动的开端。

5位比丘因为佛陀放弃苦行而远离佛陀，而当佛陀来到面前时，他们都不由自主地礼敬佛陀，佛陀便向他们讲授四圣谛的道理。在讲述四谛之前，佛陀首先阐说了中道的道理。中道即八正道，是关于正确的修行和行为方式的说明。在此基础上，安立四谛的道理。5位比丘中憍陈如首先开悟，认识到万法有生必有灭，此后婆颇、跋提、阿说示和摩诃那摩也相继开悟。在讲述四谛理的基础上，佛陀又为他们讲述了“无我说”，揭示了五蕴无我的道理。这便是佛陀的初次说法，从此，在佛之外，法、僧具备，完整的佛教已经成型。在此以后，佛陀开始了他长达40余年的传教生活。

佛陀在度化了5位比丘之后，又接着度化了耶舍及其继母，自己的妻、子和朋友，使佛陀的弟子队伍迅速扩大。其继母与其妻是佛陀最早的优婆夷（女居士）。之后，佛陀又以神通力接引了以苦行著名的迦叶三兄弟及其随行的1000位弟子。在迦耶顶，佛陀为这1000位比丘宣讲了《燃烧经》，指出因离欲而解脱的道理。

在佛陀早期传道生涯中，为摩揭陀国王频毗沙罗说法是其中较关键的一次。律藏《大品》记载，佛陀为频毗沙罗王及其所带领的12万婆罗门长者讲解放弃拜火祭祀的意义，使他们领悟到万法生灭的道理，皈依佛陀。通过对频毗沙罗王说法，佛陀的僧团取得了世俗权力的保护，而且获得了较稳定的经济保障。佛陀早年传道的主要场所——竹园精舍，便是频毗沙罗王献给佛陀的。

在王舍城，佛陀还度化了两名非常有名的弟子——舍利弗与目犍连。两人因学识优越，佛陀非常器重，众旧弟子中有不心服的，佛陀就为他们说了后来成为佛教中最基本的伦理训诫：“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”从此，这渐渐形成戒律规定，称为波罗提目叉。摩诃迦叶与摩诃迦丹延亦于此时出家。

佛陀在王舍城时，曾有一次著名的说法。游行者长爪来访佛陀，以“一切于我皆不可”的观点诘问佛陀，认为自己于一切法都能不执着。佛陀便问他对自己所主张的“一切于我皆不可”是否认可、执着？指出他并不能真正放弃执着。然后，佛陀又为他讲解如何看待身和受的问题，指出它们都是由无常所成，因缘而生的性质，从而使其能够做到不偏执、不争辩、不执着，因离欲而解脱。佛陀说法时，舍里弗立于佛身后摇扇，闻听佛法之后，脱尽烦恼，顿时开悟。长爪亦心服，请求皈依。

佛陀于成道后6年，由王舍城返回家乡迦毗罗卫城，为亲族说法，皈依者极众。其中，佛陀之子罗怙罗和表弟难陀，亦追随佛陀出家。净饭王为此来见佛陀，诉说自己当年由于佛陀出家而忍受的痛苦，而现在罗怙罗与难陀又要离他而去，所以非常伤心，希望佛陀能够征得父母的同意，然后再允许弟子出家。佛陀接受了净饭王的建议。

佛陀在迦毗罗卫城为亲族说法后，返回王舍城竹园精舍。在这个时期，比丘们还没有正规、固定的住所，分散居住在各处。王舍城的一位富商征得佛陀的同意，为众比丘建造了60处住所。这位富商的姐夫是舍卫城的给孤独长者，恰好在富商宴请佛陀之时来访，得闻佛陀说法，领悟到万法生灭的道理，请求皈依佛陀，并决心为佛陀和众比丘在舍卫城建造一座雨季安居的住所。这就是舍卫城祇园精舍的来历，也是佛陀舍卫城说法的缘起。佛陀在此进行教化工作数十年。

佛陀从王舍城来到舍卫城，住在祇园精舍，[7]为舍卫城的百姓说法。舍卫城波斯匿王和王后末利夫人相继皈依了佛陀。在祇园时，难陀因不能忍受出家生活，想要还俗，佛陀便以方便神通力感化了他，使其最终修成阿罗汉。

佛陀度化其养母（继母）摩诃波遮波提·乔达弥的故事，是妇女出家的开始。佛经记载，佛陀从舍卫城回到迦毗罗卫城尼拘律园，乔达弥前来请求出家，但佛陀不同意妇女出家。在佛陀离开迦城前往吠舍离，住在大林重阁讲堂后，乔达弥削发，着袈裟与许多释迦族的妇女历经艰险，赶到吠舍离，请求出家。经阿难（Annam）的请求，佛陀为她们定下了八重法。只有接受了这八重法，才允许妇女出家。乔达弥欣然接受，成为第一个比丘尼。

佛陀接受女子出家，打破了当时男尊女卑，女子不能受教育的旧传统，是在教育对象和受教育权上的一次革新。

此后，佛陀在乔赏弥城瞿师罗园，遇到众比丘因某戒条而发生争执。佛陀劝解无效，被迫离去。临行前，说偈云：“争吵之声同时起，无人觉得自己蠢；僧团由此陷分裂，无人觉得有责任……宁可一人独自行，不与傻瓜结成伴；林中大象独自行，不争不夺不作恶。”[8]

释迦牟尼在教育活动中实行“有教无类”的方针，他破除只有婆罗门才有教育权、只有再生种姓才有受教育权的传统，他的门下弟子没有种姓限制，平民、工匠甚至罪人、失足者，只要真心向佛，皆可皈依佛门并视其学习成就，获得施教的权利。佛陀传教几十年中，度化了无数弟子信徒。其中，后世广为流传的是他降伏强盗鸳掘摩（指蔓）的故事。鸳掘摩是一个杀人取指编成项链的强盗。一天，佛陀取道鸳掘摩出没之处，牧人和农夫劝阻佛陀，佛陀依然前行。鸳掘摩持剑追赶，佛陀施展神通，使其不能追上。鸳掘摩心想：“真奇怪！我能追上奔象、奔马、奔车和奔鹿，却不能追上这个比丘。”他喊道：“停下，比丘！”佛陀回答道：“我已停下，鸳掘摩！你也停下。”鸳掘摩心想：“释迦族的儿子们，一向说真话，可这个比丘明明走着，却说：‘我已停下，鸳掘摩！你也停下。’”他便问佛陀这话的意思，佛陀说了一偈道：“鸳掘摩！我已停下，不对众生施刑杖；你依然滥杀无辜，因此说你没有停下。”鸳掘摩听后，放下屠刀，当下悔悟，成为佛陀的弟子。

佛陀在传教的生活中，曾经遇到过自己僧团内部的分裂，佛陀以自己的智慧与慈悲最终避免了僧团的分裂。佛陀的表弟提婆达多因以神通取信于摩揭陀王子，而得到了很多的供养。于是野心勃发，想取代佛陀统治僧团，遭到佛陀的制止，便怀恨在心，教唆王子刺杀其父夺取王位，而自己则因陷害不成佛陀，亲自于灵鹫山趁佛陀散步之时，推下石块，企图砸死佛陀。由于山岩突然合拢，只有一块碎石伤了佛脚。此后，提婆达多屡次设计谋害佛陀都未得逞，甚至提出“五事”分裂僧团，并带走一部分比丘，另立门户。佛陀便派舍利弗、目犍连前去解救他们。二人先后说法，终于把500位比丘带回竹园精舍，彻底击败了提婆达多。

佛陀在晚年还调停了摩揭陀国与憍萨罗国的战事，消弭了战火。佛陀为避免在其圆寂之后众弟子发生分裂，为阿难讲述了六诤根、四诤事、七灭诤、六调停法等法门，为自己的身后事做出了安排。

（三）佛陀涅槃

佛陀在涅槃前一年行迹遍布中印。由王舍城而吠舍离，而那烂陀，而那提伽，而般荼，而薄伽城，而拘尸那罗的娑罗林，分别讲说戒、定、慧三学的关系，尤其着重于戒；宣讲《法镜》，增进弟子对佛、法、僧三宝的信心；训示众弟子，要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，以法为岛屿，以法为庇护；于吠舍离大林重阁讲堂总结自己的教法为四念处、四神足、四正勤、五根、五力、七觉支、八正道，合称三十七道品。在薄伽城为众比丘宣讲四大教诫，训示众比丘要以法和律为依，贞定异说。佛陀还于吠舍离化度奄摩罗女，为离车人说法，受纯陀供养，点化游行僧须跋陀，接受其为佛的最后一个弟子。

佛陀因接受铁匠纯陀供养的事物而染病，便选择了拘尸那罗城的娑罗林作为涅槃之处。他卧于娑罗双树之间，右侧而卧，呈狮子睡眠状，保持清醒，等待圆寂。据佛经记载，在这段过程中，娑罗双树鲜花竞放，撒落佛身；天上也撒下曼陀罗花和檀香粉以示崇敬；众天神赶来观看佛陀涅槃的景象。佛陀说：“这些并不是对如来的崇敬；比丘和比丘尼，优婆塞和优婆夷，通晓法和次法，依法而住，正确修行，随法而行，这才是对如来最高的崇敬。”

佛陀还决定以“如来生处”“如来成正等觉处”“如来转无上法轮处”合乎“如来入无余涅槃处”为起涅槃后的参谒礼拜之所。临灭前对须跋陀说偈道：“我29岁时出家，寻求善道，须跋陀！自从出家到现在，51年已过去，游行正理正法地，此外无处有沙门。”

此后，佛陀为众比丘授偈道：“这500位比丘，甚至最后一位，都能达到预流，得不退法，必定成正等觉。”然后，佛陀对众比丘最后说法道：“诸行是坏法，你们要精进努力，心不放逸。”

佛陀说法完毕，便进入涅槃。

三、佛陀传道说法的特点

佛陀一生传道说法，言传身教，度化弟子无数。从佛陀与其声闻弟子的关系着眼，我们可以说，尽管在巴利文文献和现存佛传中，存在着大量对佛陀的神化描写，但无论是在声闻弟子眼中，还是从度化声闻弟子的实践来看，佛陀首先是一个具有亲切、朴素形象的导师。他一生的教化实践，事实上就是一种教学实践。其教学方式能因人、因地、因时而异，方便设教，灵活接引。总的来说，佛陀一生是一个不断从事着教育活动的宗教家，是一个进行着宗教活动的教育家。

如果我们先抛开佛陀教学的内容，而只从其教学的方式与方法来看待佛陀的教学活动，佛陀所具有的教育思想史上的意义可能会更加明显。关于佛陀的教学活动，历来为研究佛陀思想的学者所重视，例如，德国的奥登堡（H. Oldenberg）在其研究佛陀的巨著《佛陀：他的生平、教法与教团》中，就曾经专门讨论过佛陀的教学法问题。[9]对这个问题的探讨，首先遇到的是佛陀教学的风格问题，其次是佛陀教学的形式问题，然后是佛陀教学的方法问题。对佛陀教学的研究，还需要联系佛陀所处的印度思想文化的背景，尤其是教学、教育的传统来探讨。

在吠陀文献中，教义的讲说是在一种类似于法庭辩论式的风格中展开的。在佛陀的传教活动开始之前很久，婆罗门的学派与祭祀的现场就已经形成了这样一种讲说教义的风格。这种风格具有一种严肃的形式，传达圣事的话语都经过了一定的修饰，而且这些话语都与一定的外表形式，如动作、表情和仪态等规矩相适应。因为这些话语承载着神圣、严肃的内容，因而他们具有了庄严、神圣的性格。这种严肃的与祭祀场所相联系的教义讲说风格，使得关于教义的思考更多地被限制在婆罗门的寺庙中。

以佛教为代表的沙门思潮的兴起，尽管并非都是在思想上与正统婆罗门教相冲突的学派思潮，但是在形式上都抛弃了旧的婆罗门教的教义讲说方式和在家祭祀礼仪，而采取了更为自由和灵活的思考和教学的方式，不受时间、地点和说法对象的限制，而与自身的修道实践相配合。这样一种教义讲说的方式在其还处在沙门思潮的原始阶段时，可以说是走出寺庙的行者式教学。即使在这样的教学中，婆罗门式的教义辩论风格仍然在沙门学派中被保留了下来。这一点，我们在佛陀教义讲说中就可以清楚地看到。

从现存的佛陀早期教说的文献中，我们看到的是一种非常朴素、自由的讲说风格。首先，佛陀在一生的传教活动中，并没有形成一种特地为讲说教义而使用的语言。在现存的佛教文献语言中，只有梵语与巴利语是印度本土古老的语言，然而，这两种语言并非佛陀说法时使用的语言。据学者研究，佛陀说法时使用的是东印度方言，他的弟子也大多使用这种语言。使用哪种语言说法，在佛陀看来并不是一个重要的问题。因为，佛陀认为，每一个听法者都是在他自己的语言中听到佛的说法的，也就是说，佛陀的教说并不限制于一种固定的方言。其次，现存的原始佛教文献都是佛陀口头表述的汇编，在佛陀的时代还没有写作的习惯，而只有简单的文告写作。这些文献中，有着大量关于同一论题的重复讲说。从这些重复讲说的经文中，我们可以真切地感受到佛陀亲切、自由、生动的讲说方式。这样一种讲说方式，更多地与讲说当时的情境紧密相关，有着十分真实的现场感。在佛陀的讲说中，婆罗门式的辩论风格也得到了保留和体现，不同的是，这样一种风格更具有自然的情感表达的特征，而不是由传统决定的形式主义的作风。当然，这并不是说在佛陀的讲说中没有对形式的要求，提问的方式、讲说遵守的程式，以及动作、语调等在佛陀的教团中都有规定，只是这种规定并没有婆罗门式的僵化和教条而已，而是始终保持着生动、人文的气氛。

由于佛陀思想的沙门特质，他的教学方法呈现出自由、灵活的特点。在现存的原始佛教文献中，这一特征主要表现为体裁的多样化。对话、故事、寓言以及格言式的说教，在早期佛经中得到了灵活运用。一般而言，对话体是佛经的主要形式，也是佛陀教学的主要方式。通过对话来完成教与学的过程，既不须经过书本的中介，也不是以教为主体的灌输式的教学法，而着重于教与学之间的互动关系。佛经中，教学一般由对话来展开。从大量的佛经来看，佛陀的讲说一般是在两种场合展开。一是在佛陀与弟子们例行的集会中，由弟子就修学中遇到的问题和困惑向佛陀提问，然后，由佛陀根据情况方便解说，如大乘经典中的《华严经》《般若经》等；二是在佛陀的游行中，随机讲道，方便设教，灵活度人，如《阿含经》中的多数经典。后一种情况，在原始佛教文献中更多地出现，而前一种方式则是大乘佛经的主要形式。无论哪种方式，对话是其基本的展开方式。在对话中，佛陀或以自己的本生故事，或以其他佛的化身事迹来解说佛法；或者是以寓言的方式，运用譬喻的手法，生动、透彻地讲明佛法深意；或者是以格言的形式，将佛法的道理以便于记忆和记诵的方式集中起来，编成韵文体的偈颂来讲说；或者是针对某一问题集中论述解说，形成后世论书的初始形式；或者是以广泛破除异见和异解为主的方广形式；或者是以神通变化之奇迹灵验开导信心。佛陀不同的说法方式，就构成原始佛教的教法组织形式。这些方式最早有9种，即经、应颂、解说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广，后来被扩大为12种，增加了譬喻、论议与因缘，形成所谓九分教或十二分教。这些教说方式充分地体现了佛陀教学的多样化特点。[10]

佛陀教学方式的多样化，体现了佛陀灵活施教的特点。佛陀施教的灵活性，在佛教的教法中称为方便。方便是实现教理的手段和工具，佛陀广义的教化行为，都是方便，而不只是讲说。在理与教之间，教是承载理的，理由教来表达。理与教之间的这种关系，一方面，教中寓理，教是对求学者的规范，是佛之教，因而是神圣的，是为圣教量；另一方面，理由教明，教之规范以合于理、达于理为目的，因此，规范不是教条，圣教量不是真如，不能绝对化。学者虽必经方便之教而趋向真理，然方便之教是多样的，可以随“机”应“变”，不拘一格，因地制宜，因材施教。这些在佛经中随处可见。同样是接引度化，对待迦叶三兄弟的方式就与阿难不同。一以神通破除苦行之执，一则于日用之间，随处点拨；同样是佛弟子，对阿难只能讲声闻法，而舍利弗则必须以大乘般若法门才能满足。因此，佛陀的方便施教体现了非常进步的教学思想。