一、沙门思潮与佛教

印度正统的婆罗门思想，经历了以《梨俱吠陀》为主的天然神话时代，逐渐形成了以《耶柔吠陀》等为主的，主张祭祀万能的，统一全民生活礼俗之国民宗教。在此阶段，由婆罗门阶级掌握宗教与社会生活的主导权，传统主义的习俗信仰由婆罗门的神权垄断。但是，在此时期逐渐形成的《梵书》《奥义书》已经显露出新的精神倾向。《奥义书》蕴蓄的这一文化潮流，与前一时期正统婆罗门思想的差异，在于实现了由强调祭祀万能的祭祀主义向重视解脱知识之寻求的转变。信仰的重心由作为约定俗成的祭祀礼拜，开始在《梵书》《奥义书》中形成轮回观念之后，着重于自我的解脱救赎。这种转变实际上就意味着人的自觉。随着自我的进一步觉醒，在婆罗门教的内部与外部同时形成了精神思想上的革新潮流，一个哲学的或学派的时代开始成形。佛教正是这一潮流的典型代表。

由这一革新潮流带来的精神思想上的变化，主要表现在四个方面。一是婆罗门内部面对此革新要求而做出的相反的极端保守的反应，体现在各种强调社会规范的《经书》编撰上，《摩奴法典》就形成于这一时期。二是在民间世俗信仰的层面上，结合本土原住民的信仰传统，在婆罗门教中开始形成对湿婆神和毗湿奴神等人格神崇拜的神教信仰潮流，这一潮流发端于大叙事诗《摩诃婆罗多》，而不拘泥于原有的信仰形式。三是在婆罗门教内部形成的种种寻求对世界、宇宙以及人生统一解释的理论与实践的派别，这些学派包括与佛教同时或稍前稍后的数论、胜论与瑜伽等，实际上，六派哲学的大部分思想基础都奠定于这一时期。四是指反婆罗门传统的、反吠陀权威的思想潮流，主要即所谓六师，佛教与耆那教都属于这一潮流，这就是与婆罗门思想相对的沙门思潮。

沙门思潮的兴起与沙门的社会身份有关。沙门是苦行者与出家人的通称，在婆罗门教中是指在林栖阶段出家过梵行生活的人。实际上，沙门的背景存在于印度本土文化之中。印度本土原住民中流行着借助苦行获得神秘力量的传统。这一传统与雅利安人以祭祀为主的信仰不同，前者注重个体苦行。土著文化，由于雅利安文化的扩张而潜入地下，成为主流文化之下的暗流。随着雅利安文化的深入，它们也逐渐吸纳异端的思想因素，而融入自身文化之中，《奥义书》就是这种融合的体现。这种融合给婆罗门思想带来的新的倾向，就是对祭祀意义的探讨。对祭祀意义的探讨，逐渐动摇了祭祀万能的信念，主张内在的或精神的祭祀与外在的形式的祭祀之间的不同，实际上，内在的祭祀就是为了与苦行相适应而做出的对祭祀意义的重新解释。随着对祭祀意义的探讨，业报轮回观念逐渐形成，婆罗门教中的终局论（末世论）与解脱论不断完善。在轮回与解脱问题出现以后，对解脱的寻求就不必然局限于婆罗门的思想范围和垄断其思想的种姓圈子，对平等解脱的呼声与固有的苦行传统相结合，伴随刹帝利种姓社会地位的提高而逐渐形成与婆罗门思潮对立的沙门思潮。

沙门思潮，根据佛经和其他印度文献的记载，一般指六师，即富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗、阿多翅舍钦婆罗、婆浮陀迦檀延、尼乾陀若提子和珊遮夜毗罗羝子。沙门思想的基本趋向就是由祭祀向知识的转折。这种知识是解脱的知识，它不同于理性的知识，实际上是一种灵知，它的获得便意味着解脱和超越。苦行与冥思，也就是瑜伽，是获取这种灵知的途径和方法。沙门思想所具有的强调知识的主智取向，和作为解脱方便的对瑜伽的重视成为印度思想的一个基本特质。在沙门思潮当中，佛教和耆那教是其中的主流。与其他几种沙门思想不同，佛陀并不主张极端地反对婆罗门思想，而是采取一种调和的、中道的态度，因此，佛教思想更能代表当时思想界的变革状况。关于佛教体现的其所处时代之精神，可以从以下几个方面来说明。首先，佛陀本人即刹帝利种姓出身，而且在传道过程中始终依附于刹帝利王权的庇护，尤其在后世的阿育王时代，更是依靠王权而成为国教。其次，佛陀的出生地处于当时婆罗门文化的边疆地区，正统婆罗门的影响力还很薄弱，土著沙门文化的基础仍在，佛教的兴起有其历史与思想的根源。最后，佛教的传播多选择新兴的国家，这些国家婆罗门的势力都不如刹帝利阶级强大，更容易接受佛教的信仰。依靠刹帝利阶级而兴起的佛教，在突出刹帝利所具有的优越地位的同时，更强调平等解脱的意义。这种平等观就是主张四种姓在解脱上的机会平等。这种平等思想在当时社会具有非常进步的意义，也是佛教得以广泛流传的原因之一。这些都说明佛教是顺应了当时的形势发展而兴起于世的。

二、佛教思想的基本构成及其在教育思想史上的意义

《梵书》《奥义书》时代形成的业报轮回观念，提出了个体解脱的问题。正统婆罗门思想也在《奥义书》指引的方向上做出了自己的回答，沙门思想则更是坚持了生活中解脱问题的优先性。佛教也不例外。对于同样的轮回解脱问题，佛教提出了自己的答案。

佛教答案的特殊之处，在于分别就轮回与解脱提出了自己的解释。围绕这些解释，佛教形成了自己独特的世界观、人生观与解脱方法论。贯穿佛教思想始终的是关于缘起的思想。佛教既在缘起的意义上把轮回解释为我与无我的统一，又在缘起的意义上指出了解脱的实质。缘起不仅是佛教世界观、人生观的基础，而且是佛教修道方法的根据。在一定意义上，佛教就是关于缘起道理的教说体系。这一教说体系就其基本宗旨而言，可以概括为三法印或四法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静、有漏皆苦；就其教法的要目来说，则是四谛八正道等教法纲领；就其教理的理论基础而言，则以缘起理论为核心形成无我说、业论与涅槃论等几个方面；若就修行的方法而言，则有依照修行的不同次第而组织的戒定慧三学等。这是佛教的教法结构。

在教法结构之外，作为教祖之佛陀的形象与性质的思考也是佛教思想开展的根源。与婆罗门教世代相沿的信仰不同，佛教的成立依赖于教祖佛陀的创教与传教活动。不仅佛陀所说法是信徒信仰的根据，佛陀的行为也是理解佛教的依据，佛陀的言传身教都是佛法的内容。因此，佛法中存在着佛陀论这样一种重要的思想内容。它不仅包括了佛陀的生平传记，而且更重要的是这些佛传都反映了一定的佛陀观念，不同的佛陀观念代表着不同的佛教思想。佛陀由作为导师的人格形象，经由本生故事的渲染，成为非凡的菩萨，神通变化，神秘不可测度，最后成为大乘思想的理想状态。这说明了佛陀论在佛教教法思想体系中的重要性。

一生传道布教的佛陀，在世时即形成了规模颇大的教团组织。依靠教团，佛陀的思想得以流传后世，广布四方。教团又是信徒共住修道的场所，信徒们互相监督，互相砥砺。因此，僧伽是佛教的现实形态，是具有宗教神圣功能的社会组织，也是进行佛教教化与教育的场所。僧伽论也是佛教思想体系的一个重要的组成部分。

综上可知，佛教的构成大致有佛法、佛陀观念与僧伽组织三个方面，即所谓佛、法、僧三宝齐备，佛教才成其为佛教。作为分别讨论佛、法、僧三个佛教教义系统的教法论、佛陀论与僧伽论，在教育思想史上分别具有重要的意义。我们可以把这三方面分解成在教育思想上有意义的几个范畴，以便进一步探讨。这些理论范畴分别是：关于理想境界与理想人格的正觉；获取解脱理想的知识系统，即法的体系——其中蕴含着佛教的世界观、人生观与解脱方法论——与解脱教育之关系；传道授徒之教团始祖佛陀，所具有的师范性与模范性，在解脱教育中的重要性；教团组织在规范解脱实践中的教育意义；自觉、觉他的慈悲心与解脱之关系，即道德教育在解脱中之地位；等等。

正觉是涉及佛教理想境界与理想人格的范畴，是解脱理想的实现和完成。正觉体现着佛教的宗教价值观的实质。作为理想，正觉是同有限的世界与人生相对的自由境界，是灭苦之后的乐，是离杂染之后的清净，是由迷转悟后的醒觉。它的存在指示着佛教的价值方向。这一价值趋向是与世俗的人文教育代表的世俗价值观迥异其趣的。因此，我们说正觉，或者说解脱，是佛教教育的目标。

知识与解脱之关系，即法在解脱教育中之作用，是佛教教育思想的主要方面。作为沙门思潮的代表，重视知识、重视知识在解脱中之作用，是佛教的宗教特性所在，也是作为解脱宗教的佛教宗教性所在。与以祭祀万能的、血祭牺牲的、咒术迷信的、狂迷刺激的非理性的原始神秘宗教不同，佛教对知识的重视，是高级宗教理性化、理想化的反映，也是亚洲高级宗教共同具有的以知识为解脱救赎的唯一途径的主智主义特点。尽管佛教是一种对生命意义进行理性探寻的宗教，对解脱救赎价值的肯定方面具有理性化倾向，但佛教的知识仍然不是来自于经验归纳与理性论证的科学知识，而是由另一种经验实证提炼出的具有神秘密契性质的灵知，用佛教的语言讲是智慧和觉悟，是一种境界，是一种知行合一的实践知识，而不是纯粹求知的理论知识。作为宗教解脱知识的佛法，所具有的这一特性影响着佛教教育的特点。

宗教之所以为“教”，在于其是依据一定宗教理想而实行的社会教化活动和组织。没有教化的宗教不成其为宗教，而只是一种个人的信仰行为。然而，宗教的教化与世俗的人文主义教育之不同，其中一个重要的方面是对知识及其内容的态度不同。世俗的人文教育以培养现世的，具有理性的，知、情、意全面发展的人格为目标，知识在人文教育中仅仅是陶冶精神和锻铸品质的工具，因此，这些知识都是经验的理性知识，包括历史、古典语言、修辞、文学与道德哲学等学科。这些学科知识以世俗价值观为理论基础，肯定现世的和人的价值。人文教育的世俗价值取向，与宗教的超越价值观根本不同。以宗教价值观为基础的宗教教育，则把知识视为对上帝和彼岸世界的认知，把教育视为救赎与解脱的手段。佛教正是这样一种宗教教育，知识是佛陀自觉与觉他的内容，是佛与众生的中介，是解脱超越的方便。佛教教育正是在佛陀对佛法知识的言传身教和后期的经典学习中完成的。

作为宗教教育类型的佛教教育，不仅不同于世俗人文教育，而且与其他宗教，尤其是基督教的教育不同，这种不同也反映在对知识性质的不同理解上。基督教在经院哲学产生以后的理性主义的传统，以理性来论证上帝的存在，却否认人的理性可以完全而恰切地认识上帝。对上帝的理性认识方式的一个结果，就是明确了人与神之间界限的绝对性，这一界限使得基督教中的理性主义传统具有了排斥神秘主义的倾向，即对获得关于上帝完整认识的灵知的排斥。这一点在近现代基督教发展中有所改变。对上帝的理性信仰，协调了理性与信仰之间的关系，使得信仰成为一种现世内的理性行为，即马克斯·韦伯（Max Weber）所说的“切事的理性行为”，而成为资本主义的精神动力。在佛教中，作为知行合一实践知识的智慧灵知，最先是一种与日常生活对立的知识和行为，是超越于人的有限性之上的无限知识，是佛的知见，也就是基督教词汇中所谓神的直觉。这样一种知识，是可以经过严密的训练获得的，这一知识就与解脱一样，本身就是教育获取的目标。因此，听闻诵读与瑜伽禅定就是获取解脱知识的主要手段。由经典研读到修行践证，知识经由书本的理论阶段，最终融会贯通而进入人的生命实践，成为一种人生的智慧。

根据马克斯·韦伯的评价，佛教所代表的亚洲主智主义宗教，是理性化不彻底的宗教。[1]知识阶级在理性化的探索世界与人生的终极意义不能实现的情况下，转而以体验的方式，采取神秘主义的手段来解决这一问题，并把体验的内容间接地以理性主义的方式传达出来。这是印度佛教主智主义的特征。这一特征决定了佛教教育的特征。由理性传达的知识只是真正知识的中介，真正的知识是无法以理性的方式来传达的，解脱知识的最终获得依靠的并不是理性教育的结果，而是一种神秘本性的呈露显发，其间的究竟与细节是不可言传，不能以意识揣度的。对终极知识传递可能性的怀疑，是佛教教育对待知识的一个特点。

佛陀作为救世的拯救者形象，在原始佛教时期，也只是一个因觉悟而具有超常能力的师范者。他是以模范的形象来展开拯救活动，而并非传达神圣使命、具有神性的先知。佛陀的导师身份和形象，使围绕其的教团更像一个学派，而少了些宗教组织的味道。在这个团体中，教团领袖只是一个“古鲁”，即精神上的导师，而并不具备神性。因此，早期佛教的组织，更多的是一个传授和学习佛陀所证之解脱知识的场所，而非祈祷和崇拜的地方。佛陀及其后继者也仅是教师，不仅传授知识，而且以自己的行为范导着学生。佛陀作为教师的身教，即体现了佛教道德教育的特点。

道德教育在佛教教育中的地位，是从属于其宗教价值理想的。这一点也与世俗的以培养有道德的人为目标的道德教育不同。道德在佛教教育中，既是教育的目的，同时又是教育的手段。也就是说，只有在道德修行中，解脱的目标才能落实。另外，道德行为又是解脱实证后的自然显发。佛教的道德教育思想对我们深入思考世俗道德教育之得失有一定的帮助。

以上我们对佛教思想中师、悲、觉、法几个范畴在教育思想中的意义加以分析，从中可以对佛教教育思想的特点有所了解。

综上所述，关于佛教教育的特点，我们可以概括为以下几个方面。首先，佛教教育是一种宗教教育，而且是东方亚洲的宗教教育。这样一种宗教教育具有明显的主智主义倾向，强调知识在解脱教育中的重要性。其次，佛教的知识是一种实践知识，是知行合一的智慧，是直观本体的神秘灵知，因此，在佛教教育中，知识的传授就不是简单的理性学习，而依靠特殊的训练和不易传达的精神领悟。最后，作为知识传授者的佛陀，以知识的传授来实现自觉、觉他的救世目的，他既是觉悟者，又是觉悟的传达者，因此，在佛教教育中，教师的作用得到了突出的强调。与对教师教育功能的重视相应，教团实际上也执行着学派和学校的功能。