一、佛陀教说的立场与原始佛教的基本性格
（一）原始佛说与原始佛教思想
根据佛教史的分期，原始佛教是指佛陀本人及其灭后百年左右部派未分时期的佛教，大致在公元前530—前370年。这一时期的佛教思想基本保持佛陀教法的统一和纯粹，内部尚未分化。因此，我们可以说原始佛教就是根据佛陀的教说以及由佛陀教说的精神推阐而来的佛教。
原始佛教思想的材料大多保存在经律当中，这些经律以南传的巴利文经藏和律藏最为古老，其中经称为尼柯耶，有长部、中部、相应部、增一部及小部五部；律以戒条（波罗提木叉）为主，包括《经分别》《建度》与《附随》三部分，它们分别是对戒本的广释，即以缘起故事的形式说明佛陀制定每一条戒规时的状况，以及诸事的汇编和对前两类内容的概要附注。汉译的经律基本从梵文移译而来，北传的资料大多保存在汉译当中，其中经藏的四阿含，即长、中、杂、增一与巴利文经藏的前四部相当，巴利文的小部则大多未有相应的汉译，少部分的汉译收在称为杂藏的部类中。汉译的律有与巴利文律藏大致对应的《四分律》《五分律》《十诵律》《摩诃僧祇律》与《根本说一切有部律》等，多是大众部与一切有部所传的戒律，与上座部系统的巴利文律藏传承不同。
无论南传还是北传的原始佛说，都经过了一个很长的形成过程，基本上是在部派形成以后才最后定型的，因此都带有明显的部派色彩。若试图从中寻绎、勾勒出佛陀原始教说的真实样貌，是相当困难的。根据东西方学者的研究，虽然大致可以搞清楚巴利文三藏中经典的编年次序，但由于文献编撰的复杂性以及判定标准的多样，最终确定佛陀教说的原始状况仍是非常困难的。因此，对佛陀思想的深入探讨，就不能仅仅以《经集》《长老偈》以及《法句经》等几部目前已确定为最早成形的经典为基本典据，而要能够以佛陀教说的精神为中心，结合佛法整体的历史与逻辑的实际，全面地利用阿含与律部的文献，从原始佛学的整体来研究佛陀的教说，以此为我们进一步阐述佛陀思想在教育思想史上的意义建立稳固的学说史的基础。
在对佛陀教说的内容进行探讨之前，我们有必要对佛陀说法的形式方面的问题加以分析。因为佛陀说法的立场与风格标志着佛陀教说与其他学派的界限，体现出佛陀清理各种思想倾向的态度，同时也奠定了佛教在2500年的发展历程中统一的精神气质，尤其是对原始佛教基本性格的形成有着非常重要的作用。
（二）佛陀教说的立场与原始佛教的基本性格
印度有着理论与实际或者说哲学与宗教不相分割的思想传统，印度的思想基本上不做纯理论的、知识兴趣的、以求知为终极目的的探究，而始终以关切人生实际的宗教问题为学说的重心。然而，自《奥义书》时代以后，由对人生实际的宗教解说渐渐引申出对形而上学的本体论问题的讨论，思辨的风气渐开，尤其是沙门思潮不受婆罗门教条的束缚，展开纯任自由地探讨，但同时诡辩论、怀疑论的说教也甚嚣尘上。汉译《长阿含》中的《梵动经》（相当于巴利文《长尼柯耶》的《梵网经》），总结了当时流行的一切派别的问题与解答，即所谓的六十二见，这些见解大致可分成8种观点，颇能反映当时思想界的状况。这8种主张分别是：①常见论，主张世界与自我都常恒不变。②半常半无常论，主张世界与一切有情部分为无常，部分为常恒。③有边无边论，讨论世界有限无限的问题。④诡辩派，又称捕鳗论，对任何事都不做决定性的结论，就像鳗鱼一样不可捉摸。⑤无因论，认为一切现象都是偶然的，并无因果规律可循。⑥死后状态论，对于死后的存在状态做种种的讨论与解释。⑦断见论，主张死后即一切断灭。⑧现法涅槃论，探讨何种状态是此世存在的最高境界。根据巴利文《梵网经》的解说，六十二见又可分为两大类，即关于过去世的“过去劫过去见”与关于未来世的“未来劫未来见”，而六十二见只是针对这些观点提出的理由。以上列举的这些主张，基本上可以归纳为因中有果论与因中无果论两项，都是对宇宙、世界以及人生进行断与常、有限与无限、身命一与异等方面的思辨探讨。这些讨论构成了印度诸学派的形而上学理论。
佛陀对于这些关于经验世界、生活世界以外的独断论教条，表达了自己鲜明的立场。佛经中有著名的“十四无记”的说法，最能说明佛陀对于形而上学理论的态度。所谓十四无记，就是指对14个问题不做回答。这些问题分别是：①世间常；②世间无常；③世间亦常亦无常；④世间非有常亦非无常；⑤世间有边；⑥世间无边；⑦世间亦有边亦无边；⑧世间非有边亦非无边；⑨如来死后有；⑩如来死后无；k如来死后亦有亦无；l如来死后非有非非有；m命身一；n命身异。这些几乎全部是我们上面已经举述的当时思想界关心和讨论的问题，对于这些问题，佛陀都不予作答，表明佛陀关心的重点不在这些与实际生存和生活并无直接关系的理论问题上，或者说，佛陀不从这些问题的角度出发来建构自己的学说。《中阿含》中的《箭喻经》通过佛陀与摩楞迦的对话，以有名的“箭喻”充分表达了佛陀自己的见解。在经中，摩楞迦抱怨佛陀对世界常与无常、身命一与异等问题不回答，佛陀就向他解说道：这如同中箭之人，哪里有先究明箭的形状与射箭之人的样貌种姓，然后才去拔箭疗伤的道理。佛陀之所以不回答这些问题，是因为它们与梵行无关，无助于离欲，也无助于灭寂，并不能给解脱人生之苦带来实际的帮助。这表明佛陀立说的根本，在于从人生的实际出发，针对人生问题来寻求有实际效果与作用的答案，避免做不切实际的诡辩与玄想。
那么，在佛陀看来，什么是从人生实际出发的人生问题呢？这就是人生的苦难。在佛陀组织自己教说的四谛说中，苦谛是其他三谛的根本。围绕人生之苦的现象，探讨苦的生起根源，寻找灭苦的途径，提出脱苦之后的理想状态，是佛陀原始教说的核心内容。三法印或四法印是佛陀教说区别于其他学说的教义标志，其中，无论是“诸法无我”还是“诸行无常”，都在解说世界无常无我这一事实的同时揭示着苦的现实存在，而“涅槃寂静”若没有“有漏皆苦”为对照，则失去了其作为理想的价值。因此，我们可以说“有漏皆苦”是佛陀教说的根本出发点。佛陀关于人生之苦的教说深刻地反映了个体生存与生活的真实感受，从中我们可以深切体会到佛陀对个体生命的重视。这种直面人生的活生生的感受和体悟，才是佛教的生命力所在。在这个意义上，佛陀的教说就不可能是关于生活与生存世界之外的形而上学的理论知识，而是与人的生活与生存实际紧密相关的宗教性的实践知识。他不从形而上学的理论教条出发对人生问题做出解答，而直接从人生实际引申出自己的理论教说。
作为一种实践知识，佛陀在阐述自己关于世界、宇宙乃至人生的看法时，便不仅仅是在陈说一个事实判断，同时也是在表达自己的价值评价，即使我们可以用纯理论的眼光来分析佛陀的世界观与知识论，但是这些理论只有实际化以后才会具有佛陀教说自身的意义。佛陀的教说是事实与价值不相离，伦理与心理相统一的。这一点表现在佛陀用概念来建立自己的学说体系时，总是侧重于从大家一般都能接受认同的现象出发，以眼前明白的事实来说法，不做抽象的思辨，不把身边的现象抽象地对象化。如十二因缘的理论，作为佛陀教说的核心原理就是以人生的普遍现象为基础，以人人认可的常识为前提建立起来的。这一理论不仅是佛陀人生观的基本原理，也是他的世界观的基本原理。它们陈说着关于世界的事实性知识，同时也表达着这个世界中的人关于世界的情感。佛陀的教说可以认为是对世界观这一概念的原始含义——人生在世的意义——的准确表达，这一点，马克斯·韦伯在揭示印度宗教的特性时便做过恰当的说明。关于佛陀教说的这种性质，前辈学者都曾有过论述。日本佛教学者木村泰贤曾说过：“佛陀所最努力者，纯在就人生其物之成立与活动而加以说明，此自其目的观之亦甚显著。故其宇宙论亦毕竟以人生问题为中心之宇宙观，所谓对于吾人世界之观察，若离开人生而考察宇宙乃为佛陀所不许者。”这是对佛陀教说实践性格的准确理解。
佛陀教说的实践性格还表现在对个体人生实践的指导上。人生问题的提出与人生问题的解答是相辅相成的，佛陀关于人生之苦问题的提出，就已经向我们指示了与现实苦难相对照的理想乐土的可能性，这种理想状态就是常乐我净的涅槃境界。佛陀教说的最终旨趣便在于引导众生获得解脱，实现涅槃，使众生能够像自己一样得到解脱的愿心。它指导着佛陀一生说法布道的生活。这种愿心便是后来大乘教说中菩萨这一理想人格的实质，而菩萨是能够根据众生的实际来灵活施救的。佛陀就常常把自己比作为人治病疗伤实际临症的医生，总是根据病人的病情来做出诊治。佛经中曾有如来知义、知法、知度、知时、知会众的赞叹，说明了佛陀根据具体情事方便施教的情形。在梵文中，表示“因缘”概念的“nidana”一词，便具有病理的意思。据说，佛陀成立的四谛说就受到了医学从探究病源到考究治疗方法的启发。因此，我们可以说，佛陀教说与医学之间的类比关系，恰当地表达了佛陀从人生实际出发解答人生问题的主旨。对人生问题的解答与人生实践的指导正是佛教之所以称为教的意义所在，也正是佛教在教育思想史上意义的充分体现。
从佛陀教说的实践性格，我们也可以引申出佛陀教说的理论态度。据现代学者的研究，佛陀于鹿野苑初转法轮时，在对五弟子宣讲四谛说之前，首先讲了中道的道理。最初，中道应该是针对五弟子坚持的极端苦行的实践态度而提出的不苦不乐的中道行，其内容便是八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。这种态度运用于理论的建构，便成为与“一切见”相对的“分别”观。“一切见”是指对待事物、建立教说的独断绝对的一往之论与一边之见，而“分别”观则是与此相对的客观分析的态度和立场。“分别”观见之于理论的建构，首先从现实的已禀赋的经验事实出发，而不是从盲目的理论教条出发。在这个意义上，佛陀颇有与近代科学接近的理论态度。这种理论态度用之于批评其他各种学说，便生动地体现了佛陀教说的理论特点。在《经集》中，佛陀反复陈说了自己对于各执己见的各派争论的态度。他说：“人们总是说自己的教义纯洁，其他的教义不纯洁；信奉什么便说什么好，各自确认各自的真理。”[11]“（问）一些人说：‘这是真实的、正确的。’另一些人说：‘这是虚妄的、错误的。’这样便会出现分歧，进行争论。为什么沙门意见不一呢？（答）因为真实只有一种，没有第二种；人们懂得这一点，就不会争论。但他们各自宣扬各自的真实，因此，沙门意见不一。（问）为什么那些争论者自称能人，宣扬不同的真实？是相传有许多不同的真实，还是他们抱有自己的思辨？（答）没有许多不同的真实，在这世上，除了名想，没有永恒的事物。在各种观点中运用思辨，便会提出真实和虚妄的二重法。”[12]在此意义上，佛陀总结道：“信奉教条的人不会带来纯洁，他推崇臆想的观点，声称依靠它就有光明，就有纯洁，他看到的仅此而已。”[13]而在佛陀看来，正确的道路应该是这样的：“牟尼抛弃尘世束缚，出现争论，不追随一方；别人不平静，他平静；别人采纳观点，他不采纳。”[14]“他对万事万物，对任何所见、所闻、所想不用设防，卸下重负，获得解脱，这样的牟尼没有渴求，不再属于时间。”[15]通过以上所引，我们可以看到佛陀对当时思想界种种不相容的学说观点的反省与批评，同时也可以看到佛陀教说的不执着、不教条、实事求是的客观分析的理论取向。这种批评的精神与分析观察的态度，正是所谓“法归分别，真人归灭”的教说旨趣所在。
佛陀的“分别”观运用于反省、自察自己的教说体系时，便出现了以著名的“筏喻”来解说佛陀教说的理论性质。佛陀把自己的教说比作船筏，只是渡人过河到达彼岸的工具，即所谓“方便”。作为“方便”，佛陀的具体教说就不是僵化的教条，而是根据具体情事可以灵活变通的策略。这种思想经过后来大乘学派的发展，组织成二谛的教义结构，即把教理（真谛）与教法（俗谛）辩证地统一起来。仅视教法为表达教理的方便，虽有实际作用，但并不是终极的、第一位的实在。在部派时代，曾有佛陀教说是“了义”还是“不了义”的争论，反映了对佛陀教说性质的不同看法。所谓“有着文沙门执着文字离经所说终不敢言”，就是指那些把佛陀教说教条化的派别，这些派别的此类主张是有违佛陀真意的。从佛陀关于教理与教法辩证关系的处理上，我们可以了解到佛陀对教育目的与教育手段之间关系的看法。
通过以上对佛陀教说立场的分析，我们可以对原始佛教的实践性格与理论风格有所体会和了解。原始佛教具有的立足人间、朴素、亲切的说教方式，非形而上学的分别切事的理论特征，以及拒斥神秘和狂迷的，理智、规范的实践风格，不仅不同于印度其他教派学说，而且与发展到后来的部派佛教与大乘佛教有很大的不同。当然，尽管佛教的后期发展有不同程度的形而上学化与神秘化的倾向，但佛陀教说的基本精神和立场是贯彻始终的，这就是在理论形态上的事实与价值的统一，以及在实践上对人生之苦的终极关切，和对寻求解决人生问题方法的关心。正是由于原始佛教的这种性格，我们在研究和评析佛陀教法的思想因素时，就不能简单地照搬西方哲学的理论框架，并进而根据这样的框架来结构佛陀的教育思想。因此，在下面对佛陀思想的分析中，我们把“教法体系中的基本原理及其在教育思想史上的意义”，作为一般思想史和教育思想史中形而上学（本体论）以及形而上学与教育的关系这方面的内容来论述。同时，我们从佛陀教法体系中抽象出关于认识与知识方面的理论教说，作为佛陀的认识论与知识论来讨论，并在此基础上揭示它们在教育思想方面的内涵。另外，佛陀在价值论方面的思想由于佛陀教说的事实与价值统一的特点，我们将关于理想目的论的这部分内容在基本原理中讨论，而把道德论放在修道论中论述。这样的结构安排，是由佛陀价值论思想的特点，尤其是佛陀对道德的基本看法决定的。
二、教法体系的基本原理及其在教育思想史上的意义
佛陀教说的内容，是通过四谛说组织成为一个完整的教法（或教义）体系的。由于四谛说在教法组织上的作用，有的学者也将其作为“佛陀教义的纲要”（中村元语），或者作为统合佛说八万四千法门的“主干”与“一切教法之根基”（木村泰贤语）。四谛说把佛陀的教法组织成流转与还灭或者是迷与悟、染与净两个部分，其中，流转、迷、染是对轮回界生死因果的解说，还灭、悟、净是就涅槃界的解脱出离因果所做的解说。苦谛与集谛以轮回界生死因果为内容，灭谛与道谛以涅槃界解脱因果为内容。作为解说流转与还灭两种因果的四谛说，是在运用因缘，或者更普遍地说，是运用缘起的道理，分别对现实与理想进行系统的剖析，可见缘起在佛陀教法中的地位。关于缘起理与佛陀教法之间的关系，许多学者都从南传上座部的大论师觉音（亦译佛音，buddhaghosa）对“法”（dharma）这一概念的定义中寻求解释的门径。觉音对“法”的内涵做了四种区分：a教法；b因缘；c德；d现象（或译事物）。有学者认为后三项是指存在的理法，其内容便是指存在意义上的缘起理，而教法是对缘起理的解说，于是这四项就被归纳成教法与理法这样的能诠与所诠的关系。同样是运用能诠、所诠的模式解释这四项之间的关系，有的学者认为前三项是指以缘起理为内容的教法，是佛陀教说意义上的法，与作为存在事物或现象的“一切法”相对。不管如何解释这四项之间的关系，缘起理与佛陀教法之间的对应关系是确定无疑的，这正是对佛陀在《中阿含》中所说的“若见缘起便见法，若见法便见缘起”这句话的恰当解释。由此可见，缘起是佛陀教法的基本原理。
作为佛陀教法基本原理的缘起，不仅是组织四谛理论的核心原理，而且是三法印用以标志佛法特征的基础。不论是无常还是无我，都既是对缘起理的说明，又是缘起理运用的结果。即使是作为终极实在的涅槃或法界，也必须用缘起的道理来揭示。因此，我们对佛陀教法体系的评述，就是根据缘起的原理而不是从教法的组织系统即四谛来论述佛陀教法的重要内容的。这些内容包括无我说、业论、涅槃论三方面。下面我们首先从缘起原理的含义入手来分析佛陀的教法体系。
（一）缘起说及其教育意义
缘起原理的原始教法形态是佛陀悟道的核心内容——十二因缘说。一般来讲，佛陀正是由于观察十二因缘的关系而觉悟了缘起的道理才得正觉成佛的。十二因缘定型后的经说散见于多部经律，较典型的说法有几种。《缘起经》中云：“佛言：云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁悲苦忧恼，是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”这里仅言及缘起的生起次序，即所谓顺观缘起。相应部卷十三（《杂阿含》卷十二）中云：“比丘们，缘起是什么？比丘们，从无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，而生愁悲苦忧恼。如此，有这一切苦蕴之集起。比丘们，这叫作缘起。可是，由于无明之灭而有行之灭，行灭而识灭，识灭而名色灭，名色灭而六处灭，六处灭而触灭，触灭而受灭，受灭而爱灭，爱灭而取灭，取灭而有灭，有灭而生灭，生灭而老死愁悲苦忧恼乃灭。如此，有一切苦蕴之灭。”这段引文便包括了原始教说中反复提到的对于十二因缘进行顺逆观察的两个方面。从上面的引文，我们可以看到十二因缘的诸支都是人生的现象，其实质是生死问题。关于十二因缘的核心究竟是识与名色，还是无明与行，学界有不同的解释。这些关于十二因缘教法中诸支关系的教义解释涉及佛陀关于存在的根源与结构的看法，是后来佛教诸派教义分歧所在。这里我们先就十二因缘的基本含义做一些探究。
从上文所引《缘起经》中，我们可以看到，在言及缘起诸支之间的生起关系之前提到的“依此有故彼有，此生故彼生”，是对诸支生起关系即顺观的概括。关于十二因缘的教法所包含的一般意义上的缘起道理，通常在经律中完整地表述为顺逆两个方面，即“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭”（《杂阿含》卷十三）。这句话可以作为缘起原理的基本公式。这个公式要表达的意义正是缘起的内涵。巴利文相应部中这样解释缘起概念：“诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无论诸佛出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法不变性、是此缘性。如来于此现正觉、现观，现正觉、现观后，讲它、说它，施设、确定、开显、分别及显示它，而说‘汝等当见！’诸比丘，以生为缘有老死，诸比丘，以有为缘有生……乃至……以无明为缘有行，无论如来出世……乃至……分别显示，而说‘汝等当见！’诸比丘，以无明缘有行。诸比丘，这里是如性、不违自性、不他性，是此缘性。诸比丘，是名缘起。”[16]在这里，缘起被解释为“此缘性”（巴利文为idappaccayata），是以此为缘的意思，它是由真理决定的存在，或者说它就是真理，就是“如性”。“此缘性”根据学界的一般理解，是相关性或相依性的意思。也就是说，诸法之间是相互依存的，以彼此相缘为本性。然而，相关性的含义并非仅仅指出彼此相缘那么简单，或者说，彼此相缘的意义包容着丰富的义理层次。对于“此缘性”在相关性意义上最彻底的说明，应该是中国佛教华严宗“理事无碍”“事事无碍”的法界缘起说，而从原始佛说到大乘的中国教派，围绕缘起的相关性意义有着一个复杂的发展演变过程。
在原始佛说中，对“此缘性”的解释是从无常、无我的方面着手的。在三法印中，诸行无常是指一切现象都是生灭变化的意思。一般地讲，行是经验世界中的现象，无常是迁流变化之意。在部派佛教中，无常的含义被彻底化，具有了刹那生灭的意义。但是在原始佛说中，无常还基本上是指经验现象，尤其是人生现象的生灭变化。由于无常的性质，所以处于迁流变化当中的事物都是不能恒久永存的，事物之间是不能避免相互依存与转化的。可见无常也是对相关性的揭示。在经验界、现象界并无永恒的实体，事物不能保持自我本性的不变，即不能“任持自性”，这正是诸法无我的一般含义。诸法没有实体便是无我。所谓“我”，就是自我决定、自在自为的时空之外的超验实体。现象界的诸法并不具备这样的绝对无待的实体性，而只是有条件地依他的存在。诸法无我力求说明的事物这种依他有待的本性，也正是相关性的内涵。
总之，十二因缘教法中的“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭”的缘起公式，说明的就是现象界一切事物之间的相互依存、彼此为缘的关系，在这种关系当中并无自主的实体，事物的本性是依他有待的这样一个道理。我们可以说，十二因缘的教法是在抽象的意义上阐明了这个存在的缘起道理，缘起的道理所具有的形式上的意义，正是十二因缘教法的精神旨趣所在。但是，以人生现象为内容的十二因缘诸支之间具体的互为条件的因果关系，与这个形式上的抽象的缘起道理之间又是怎样一种关系呢？或者说，原始教法以十二因缘说明的缘起道理具有怎样的特征呢？为说明这一点，我们就须从十二因缘的具体教法内容，即十二种人生现象之间的具体关系及其意义来探讨。
根据《缘起经》所说的意思，缘起是指“此有故彼有，此生故彼生”，而无明缘行等十二支的相缘关系，是这句话的“所谓”，也就是说十二支之间的相缘关系是彼此相缘关系的意义所指。或者说，缘起的道理抽象地说是“此有故彼有，此生故彼生”的相缘原理或公式，而具体地说则是指以人生现象为内容的十二因缘诸支之间的相缘关系。对佛陀缘起思想的探讨不能离开十二因缘说的教法，也就是说，我们只有把抽象的缘起道理具体放在十二因缘的教法当中，才能获得佛陀关于缘起理实际意义所指的理解。以上我们已经分析了缘起理的抽象内涵，下面我们就来了解佛陀关于缘起理在人生实际中的意义所指。
在原始佛说中，“彼此相缘”的关系不是空泛笼统的，“此”与“彼”有着明确的所指，它们就是从无明生到老死有，又从无明灭到老死灭的相缘关系，其实质在于说明人生苦乐的根源，在阐明苦蕴的“集”与“灭”。也就是说，十二因缘的教法是根据“有漏皆苦”的价值判断展开的。通过十二支之间的相缘，说明“五取蕴是苦”的道理。所谓五蕴，是指色、受、想、行、识五种现象，包括名（精神或心理现象）与色（物质或肉体现象）两方面，这说明人的生存以及与人的生存相关的一切世间都是为苦所摄的，苦的根源就在于从这五个方面加以执着，即所谓“取”，“取”的根源在于“无明”。这样，以阐明苦为宗旨的十二因缘教法，实际上是一种价值的缘起。这一包含着价值判断的缘起教法，根据这十二种人生现象的生起因果与断灭因果的不同，即所谓顺观与逆观的不同，可以分成流转与还灭两种缘起。
关于“无明”的意义，根据经典的解释，是指对苦、集、灭、道四谛的“无知”。然而，这种“无知”并不仅仅是指对四谛理论的知识缺乏，更多的是指对四谛的“无见无现观”。所谓“见”与“现观”，是指对四谛道理的直观，通过直观而有的并非理论意义上的知识，而是一种洞见和觉悟。因此，“无明”的克服，也不像一般对无知的克服一样，仅仅经过求知、学习便能实现，而是要通过八正道，尤其是其中的“正定”，才能最终实现“正见”。这说明“无明”基本上是就人的精神的或存在的障蔽而言，这种障蔽便是欲望，也可称为烦恼障。对欲望的克服需要道德的以及禅定的实践。因此，从“无明”的性质，我们也可以了解佛教关于教化或教育的本质与作用的看法。
由于“无明”的存在，所以有“行”的生起。“行”，最广义的意思是诸行无常的行，即一切现象之义。另外，还有五蕴中的行蕴之行，指意识作用。十二因缘中的“行”应该是“思”，即“善恶之意”，是身、口、意三业中的意业。可见，行是从业的意义上立说的。由无明缘行，即是由欲造业之义。业是轮回的动力因。佛陀教法中关于业的理论与缘起的原理相结合，最能说明佛教对教育的可能性的观点。
“行缘识”之识的意义，一般地来讲是“分别”，即“分而知”的意思，也就是认识判断的作用，这是就前六识而言，这主要是五蕴中识蕴的意义。在十二因缘中，“识”的意思后世多解为“入胎之识”，也称“结生识”，作为轮回的承担者。但在原始教法中主要还是指具有认识作用的主体心。
“识缘名色”的意义是后世唯识学借以成立阿赖耶识的原始教法根据。唯识学的这种解释便是继承了“结生识”的意义。名色是指五蕴，其中包括识蕴，如果作为名色成立条件的识同时也是识蕴所摄，那么便是识以自己为缘了，而这是不合逻辑的。因此，作为名色，尤其是六识生起条件的识，就应该是藏有诸识生起功能（即种子）的阿赖耶识（藏识）。但是，根据教法的原始含义，似乎应该是“内有识身，外有名色”之意，把名色作为识所缘的六境。据此，六处即为六根，是对认识能力的比喻说法。由于根（能力）境（对象）相触而有识（结果）生，因此，“触”是根、境、识三者和合的意思。“受”是“触”的结果，即“眼触所生受”乃至“意所生受”等六受身，按其性质可分为苦、乐、不苦不乐三种。可见，“受”是由触而生的苦、乐、不苦不乐三种感受。由此三种感受而生起爱憎的欲求，便是“爱”。“爱”的性质，据四谛的解释可分为欲爱、有爱、无有爱三种。“取”是由心中之爱念所发之行为。由“取”而产生“有”，“有”是存在的意思，此处指由“取”的业力残余下的人的性格或人格。由“有”而起“生”，“生”是指经验的发生。“老死”是指老苦与死苦，代表由生直接引发的愁悲忧恼等一切苦恼。从根本上说，苦恼是无明、业等带来的。
这是十二因缘教法中顺观缘起或流转缘起的内容。关于逆观或还灭的内容，只有消极的说明，实际上还灭缘起的具体细节是修道论的内容，即佛陀四谛教法中道谛的内容。其核心是八正道，以生起“正定”，产生“正见”，最终觉悟解脱为目的。以上是原始教说中十二因缘的基本意义，与部派佛教中对名相的规范化、系统化相比，许多名相的解释还有模糊笼统之处。但是，原始佛说从人生现象出发，以苦的判断为中心，解说抽象的缘起道理的特征是非常明确的，这正是佛陀关于缘起道理的十二因缘教法的实质。尽管十二因缘教法中包含着关于缘起理的“此缘性”意义，但这种抽象的道理还没有在教法上普遍化到宇宙的一切现象上。后来佛教思想的发展，就一方面表现在抽象缘起理的继续深化上，另一方面则相应地在教法组织上进一步扩大到宇宙、人生的一切方面，逐渐具有了形而上学本体论的意义。
从对原始佛说的十二因缘教法及其所阐述的“此缘性”道理，我们可以看到以相关性、此缘性为内涵的缘起原理所具有的多个义理层面。我们可以说它既是存在于教法诠说之中的道理，又是与这种道理相应的独立于教法之外的存在之理法，而同时我们也可以说它是教法中运用的观察揭示缘起理的普适的思想方法。在此意义上，我们就可以认为抽象的缘起道理作为缘起的一般意义，它虽寓于教法之中，由具体的教法来阐明，但它又是超越具体教法之上，不能为教法的解说完全穷尽的。作为一切教法的核心教理，不同的教法都是对这一教理的不同解说，而教理的旨趣不变，所变化的只是教法的组织形式。这正是佛常说的“如来出世，或未出世，此理已定”的意思，即“有佛无佛，性相常然”之义。但同时不容忽视的是，“此理”毕竟是依于佛陀而显现于世的，从佛的大觉中流出，所谓“见法者如见我，见我者如见法。何则？见法故见我，见我故则见法也”。这说明此理法又依佛而有。于是，对缘起理的探究便不能抛开佛陀的教法，经中常谓“吾人之法以世尊为本，以世尊为向导，以世尊为依处”便是此意。因此，我们可以把由十二因缘的教法引申出的缘起问题的探究分为两个层次，一个是作为教理的缘起原理，另一个是表述缘起原理的教法系统。如果说教理是抽象的，是存在意义上的，那么教法则是具体的，是根据教说实践，而且是针对众生的实际需要而来的。也就是说，教法对教理的解说，是教法对教理的实际化、价值化，而教理则是通过教法运用于实践的。教法与教理之间的关系，是我们理解佛教思想的重要线索。从两者之间的关系变化中，我们可以了解佛陀缘起思想的真实含义，进而加深对佛教思想的发展演变的理解。
关于缘起教理的意义，佛陀的教说中已经做出了“此缘性”（即相关性）的解释，但原始佛说中的“此缘性”意义仍然有义理未剖的笼统之处，缘起教理的终极旨趣是在大乘中观学派中被进一步完善和发现的。另外，关于缘起教法的组织，以原始教法中的十二因缘为原型，一直是佛教诸派组织教法的根底，只是对它的态度和运用有所不同。后期佛教的发展，一方面，不断加深着教理的认识；另一方面，在组织教法以适应和表达教理时，非常重视教法形式的统一性，通过综合旧有的教法来传达新的教理。这一特点体现了佛陀教法的连续性与继承性，同时也是在为新的教理寻找佛陀教法的根据。部派、中观与瑜伽行（唯识）都在不同程度上体现了这一点，并且各有所侧重。
对缘起教理“相关性”意义的决定性发展，便是在“此缘性”（相关性）与“空”意义上的无自性之间建立起逻辑联系，这一点是由龙树（Nagajuna）在《中论》中完成的，在“缘起性空”或“缘起无自性”的道理中实现的。实际上，原始佛说中用无常无我来解析“此缘性”的相关性意义，便使缘起理具有了无自性的意思，也就是上文提到的诸法由于迁流变化的无常本性而具有的依他有待的无自主性，即无实体性意义上的无我。但是，这种意义上的缘起理完全可以仅仅理解为现象之间的相对性关系，正如“相对性”一词的英语译词“relativity”所表达的含义一样。即使将这种相对性关系绝对化，也不能必然推导出佛教意义上的“空”来。佛教“空”的内涵有着非常丰富的层次。根据龙树《中论》的意旨，“空”同时具有遮与表两方面的意义。一方面，就现象界而言，缘起的道理便是空的道理，缘起可说是对空义的正面表诠，“空”可说是以遮诠否定的方式表达着缘起的最终旨趣，也就是说，缘起即无自性，无自性即空；由空故无自性，由无自性故诸法随缘而起。另一方面，缘起性空作为对现象界虚妄本性的揭示，在否定现象的真实自在本性的同时，实际上便是在以遮诠否定的方式表达着真实与绝对的存在。我们也可以说，缘起性空的道理本身便是在以真实否定虚妄；诸法之所以是缘起而无自性的，是因为有着真实自在的真如与它比照。因此，“空”本身也是对真实本体的说明。由此可见，“空”是现象与本体的中介，在“空”中，现象与本体实现了统一，“空”对现象虚妄本性的揭露本身就是真实本体的显露。在这个意义上，缘起教理与如性真理便合而为一了。关于此，佛陀的原始教法中就曾有提示，但是，只有在龙树的中观学派中，对于如性真理的阐释才更深入，缘起与如性的和合不再是笼统地以缘起为如性，而是从如性的自在来成立缘起。这是大乘思想的核心，也是缘起教理的终极意义。
对佛陀教法的全面组织工作是由佛灭后的各部派以及大乘的瑜伽行派完成的。由于它们对佛陀教法的组织，故又被称为小乘的和大乘的法相学。大、小乘法相学在法相（教法）组织上具有统一的形式，这可以看作对佛陀教理的一致性、连续性的体系化的追求。通过教法的统一来贯彻教理的一致与连续。这一点便表现在大、小乘论书在造论格式的程式化与模式化上。当然，在统一的程式中存在着教理的深浅与大小的差异，只是这些差异不是通过改变名相范畴重新建立体系来表现的，而是仍然借助旧有的教法名相，通过增加与调整名相来完成的。这样便维护了佛陀教法的统一与稳定。
在对十二因缘教法的整理上，部派佛教将十二因缘组织成三世两重因果的形式，并在教理上相应地提出了“人无我”的看法。瑜伽行派则从十二因缘的教法中整理出阿赖耶识缘起的教法，借此说明“人法两无我”的道理。诸部派乃至大乘诸派中关于缘起的教法与教理的不同看法，我们将在下文进一步深究，这里需要强调的是，无论教派与思想怎样变化，它们都是围绕十二因缘的教法，根据缘起的道理来展开自己体系，并进而深化缘起理的。
以上我们讨论了原始佛教中的缘起思想，缘起思想是佛陀教说中关于世界与人生本质的理论。通过缘起思想，我们可以了解佛陀对于世界的终极实在的基本看法，正是在此基础上，我们可以引申出佛陀关于教育的本质、目的以及意义的基本认识。关于缘起思想在教育思想史上的意义，我们认为，主要表现在以下几个方面：第一，缘起的原理是与形而上学的实体观截然不同的一种对于世界、宇宙乃至人性本质的认识，抛开其在宗教实践上的意义，仅仅作为一种理论而言，它把变化当作世界、宇宙以及人性的本质，在绝对的意义上，并没有恒久、稳定、普遍的基质可以作为宇宙的支撑，变化的绝对意义实际上与空是同义的。在空的本质上，现象界的事物本性都是相对的，是相依相关的，不能独立自在、自存自为的。在此意义上，教育作为一种人性改造行为便是能够成立，而且有意义的，这与决定论的思想所认为的人性不可改变，因而教育无用的观点是截然不同的。缘起思想中关于教育实践方面的意义更多地体现在佛陀教说的业论中。第二，缘起思想也涉及道德主体或行为主体的问题。根据缘起的理论，“无我”的判断是可以自然引申出的结论，然而，在何种意义上成立“无我”，则关系到佛教对人格主体本性的认识，同时也关系到佛教思想中关于教育目的的思考，也就是说，什么样的人格理想是佛教教育的目标，在怎样的状态下人格主体是可以被教育改造的。缘起思想中关于人性与教育的关系，以及教育的人格理想问题则主要体现在无我论中。无论业论还是无我论，都是缘起道理的运用与引申。第三，缘起教理与教法之间的关系，实际上是佛教教理与佛教教法的关系。佛陀以及其后继者们关于法与理关系的论述，也充分体现了佛陀思想中关于教育内容与教育方法之间关系的思考，同时也体现了佛陀关于语言文字的表达与真理自身之间关系的思考。以上三方面的内容，我们将在下面的无我论、业论以及涅槃论中进一步探讨。
（二）无我论与业论及其教育意义
1.无我论
无我论与缘起论一样，是佛陀教法中最具原创性的思想，实际上，无我论就是缘起道理的一个方面，是缘起思想的一种形式，也可以说，无我是缘起思想在人格主体领域里的运用与表现。其实，运用于人格主体领域里的缘起思想正是佛陀原始教法的特点，这一点被后来的部派佛教总结为“人无我”。可见，缘起与无我是佛陀教法的根本标志，是佛陀教法的特质所在。在佛教三法印中，苦及其相关的业的思想，是印度思想中固有的传统理念，并非佛教独有，因此，并不能构成佛教思想终极意义上的用以说明、解释其他教法的基础和标准，而其自身是要由缘起与无我来说明、解释的，并因而具有佛教自身的意义，尤其是其中的业的思想更是如此。下面我们对佛陀教法中的无我理论以及据此重新解释的业论加以分析，并进而阐明其在教育思想史上的意义。
在探讨无我问题之前，我们首先应该把印度思想传统中的“我”的理念加以分析，以明确无我思想的针对性。“我”（阿特曼，atman）是《奥义书》的核心观念，从《梵书》时代起，印度思想中就出现了向主体内部寻求终极实在的倾向。这一倾向以《梨俱吠陀》中的《原人歌》为出发点，进而把生气（呼吸）与心作为终极原理的承担者，最终以纯粹能动体与纯粹主观体为自我之本体。关于自我（阿特曼）的性质，我们已经知道阿特曼是超越于我们的经验之上的，同时又潜存于我们自身之内的发生开展出宇宙的根基或实体。把我体作为宇宙的根基，并进而提出梵我一如的本体论框架，因而我与梵一样是宇宙的本体。作为宇宙本体的实我具有怎样的德相呢？《奥义书》中有四位说与五藏说说明阿特曼的性质，同时也反映了《奥义书》中对我的认识过程以及组织过程。其中，《布利哈德奥义书》中对熟眠位之我的描述颇能反映我体的终极性质：是实最上之归趣也，最上之安乐也，最上之世界也，最上之欢喜也。[17]可见欢喜、安乐、实在是我体的性质，后来在佛教中也将此概括为常、乐、我、净四种德相。作为实体的我体，具有恒久不变、真实自在、自由如意、清净安乐的特点。这可以看作印度思想传统中我的理念的基本内容。
佛陀教说中的无我思想，根据传统的解释是对《奥义书》中反映的婆罗门思想的回应与反驳。因此，无我就是对婆罗门教的实体我的否定。在原始佛说中，“我”一般被理解为“常一主宰”之义，那么无我就可以分析为无常与不自主两方面的意思，不自主即苦，因而无我与无常、苦构成了一个相依的完整的意义结构。这三方面之间互为表里，可以互相解释。这说明三法印说形成了佛陀教说的统一的教义基础。在无常的绝对意义上理解无我，就不存在固定的自我，而只有流动变化本身，即使有我的意识出现，也只能在流动变化的意义上来说明。由于流动变化而无“我”，即不由“我”的主宰而有变化之自然，故产生由不自由而起的“苦”感。作为不自由之苦最具典型性的反映，就是我体不能常住的生命短暂的幻灭之感，更进一步说，就是由再生再死而引起的轮回之苦。关于无我的解释，在原始佛说的教法系统中主要以五蕴的无常与苦来说明五蕴的无我，这可以看作从教法理论的角度对无我意义的阐明。
关于五蕴无我的意义，觉音在《清净道论》中概括为“只是名色，而没有人及补特伽罗”，其中，名色是指受、想、行、识与色五蕴，五蕴无我即五蕴和合故无我。五蕴是对人自身的构成分析，在人身的五种功能集合的和合中并没有自在的我体的存在，而只有和合了的五种功能集合，因此，实际上五蕴无我表达的只是和合无我的意思。关于这一点，成立于部派时期的《弥兰陀王问经》中做了进一步的组织。此经通过那先比丘与弥兰陀王的对话问答，最终得出“我”的存在仅仅是一个名号而已的判断。经中云：“这个‘那先’，其实也只不过是个名称、称呼、假名、通称、名字而已。在那个地方并没有任何人格的个体可以认定。”根据觉音的总结：“‘人’和‘我’只是表达五取蕴，而当我们逐一考察各个部分时，我们发现依照绝对意义并没有‘人’，可以据以妄称为‘我’或‘我的’。换言之，依照绝对意义只有‘名色’。凡是作如是观者，他的见解才是如实之见。”值得注意的是，觉音的表述中关于“我”的意义有绝对（第一义）与相对（世俗义）的区分，这对我们在后面说明佛教无我理论中的行为主体问题有一定的启发作用。
《杂阿含经》对五蕴无我又做了进一步的阐明：“色是无常，一切无常的东西是苦，苦的东西是无我。”其他受、想、行、识四蕴亦如此，由五蕴的无常、苦来说明无我，这样，五蕴的无我也仍然是在无常不自主的意义上展开的。因为五蕴本身的每一蕴都是一种“集聚”，因此，五蕴并不是人的五种要素性实在，它们自身也是处于流动变迁之中的。于是，原始教说中便出现了另外一种关于五蕴无我的说法，即五蕴各个无我。当然，这一点在五蕴中的每一蕴都由集聚和合而成意义上也是可以理解的。但是，《阿含经》关于这一点有着另一种解释。里斯·戴维斯（Rythys Davids）的著作《佛教》，曾引用了巴利经藏中一段颇具代表性的话。经云：“行者们，不管这些导师们以怎样的方式看待‘我’，他们都认为它是五蕴或五蕴之一。于是，行者们，一个没学问的、不信教的人—— 一个既不能与皈依者，也不能与神圣性发生联系的人，他也不能理解他们的法，也不会遵循这些法来生活——这样一个人既把‘我’作为在物质属性（色）中保持同一（identical with）的东西，又把它作为一种物质属性（色）的所有者（possessing），也把它作为一种物质属性（色）的包容者（containing），一种居留（residing）于物质属性（色）之中的东西。”[18]与此相同，其他四蕴也是这样一种关系。经又云：“通过这二十种看待‘我’的方式，他便得到了‘我存在’的理念。”[19]可见“我”是作为五蕴中每一蕴的同一者、所有者、包容者与居留者的意义存在的。五蕴有我的意思，就是五蕴是我的，为我所有之义。与此相应，“无我”便是“不是我的”“不由我所属”的意义。里斯·戴维斯还进一步明确指出，把身心分成五蕴来表示是后世发展出来的概念，原来仅仅分为身与心两种，所谓无我，仅仅指“身心不是我”，即身心不是我的所有物之义。这样，无我就不是对我体的完全否定，即“没有我”（without a soul）的意思，而仅仅是“不是我”（not a soul）之义。这一无我义在汉译《阿含经》中被译作“非我”。日本学者中村元关于原始佛说中无我义的确切含义曾指出：“在初期佛教，由无常的理法而导出无我说。据古老经典出现的无我说看，任何东西都会变化、会消灭的，所以，人对任何物，都不要认为是‘我的东西’‘我的所有’来‘执着’。故云：修行人首先非舍去‘我的东西’之观念不可。因此，无我说就是排斥如此意思之‘我执’‘执着’的。”[20]那么，无我实际上就只是“非我”之义，即“不是我的”“不由我所属”的意思，而无我说的旨趣仅在实践上破除“我执”，而不是从理论上否定“我”体。关于“非我”意义上的“无我”义，中村元进一步指出：“无我说被认为是佛教的根本思想，同时是佛教与其他诸哲学思想明显的分别标志。但至少在初期佛教并不主张‘我不存在’，只是反对客观的、实体的或机能的‘atman观与我观’而已。对于是存在或不存在之问题，初期佛教徒是沉默而不多言的。”[21]
对无我义的这种解释，被认为是原始佛说中最古老的说法，《经集》《长老偈》与《法句经》中保留了许多这样的证据。例如，《经集》说：“人们总为自己喜爱之物悲伤，因为占有之物不会永恒；认识到存在之物总要消亡，不要居家。”[22]“人认为这是我的，但还是随死亡而消失；认识到这一点，虔诚的智者不会崇拜自我。”[23]又云：“贪恋自己喜爱之物的人，不能摆脱忧愁、悲伤和贪婪，因此，牟尼们摒弃执着，四处游**，寻求宁静。”从以上的引文中，我们可以看到，佛陀无我教说的主要意图是让人摆脱对身外之物的执着，而转向真实自我的寻求。《法句经》中对于真实自我的强调，就很能说明寻求自我、实现自我的意思。经云：“自己才是自己之主，自己才是自己之所依处。是故，要像商人能控制良马那样来控制自己才好。”从以上的引述中我们可以知道，佛陀对无我说的运用，主要是侧重于实践上的去执着。
关于佛陀无我思想的真实意趣，学者们多引用《杂尼迦耶》中佛陀与婆差种出家人的一段对话：“尊者乔答摩！有我吗？”佛陀保持沉默。婆差种又问道：“尊者乔答摩！那么，没有我吗？”佛陀依然保持沉默。这说明佛陀不愿陷入关于有我无我的争论当中，这一点也符合佛陀对于形而上学问题的一贯作风。这样一来，佛陀的无我说就仅仅具有了实践上去执着的“非我”之义了。
佛陀教说中的无我义究竟是如传统中解释的那样，是理论上否定实体我的意义，还是如上面所举的仅仅是实践上的去执着，对此学界有着不同的意见。我们认为，理论上的“无我”在实践上的表现便是“非我”，二者并不矛盾。尽管佛陀的教说主要侧重于实践上的去执着，但是对此实践意义的理论总结便自然可能引申出理论上的无我义。或者可以说，理论上的无我义是对佛陀非我思想的论证与分析，这也正是为什么无我思想的完整出现是在部派时期的原因。这说明在佛陀关于无我的义理当中，就已经蕴含了我与无我之间关系的复杂思考。正是在此意义上，我们才可以去寻找佛陀教说中无我说与轮回说的逻辑联系。实际上，在大乘佛教发展到如来藏思想阶段，经由对“我”的否定之否定而提出的具有“常乐我净”性质的“自性清净心”，其思想动因便存在于佛陀的思想当中。把无我与轮回对立起来的认识，是将无我思想教条化的结果。那么究竟怎样解释无我说以适应与业报主体的关系呢？这就涉及了佛陀教说中的业论的内容，这部分内容实际上也关系到佛陀对行为主体、道德主体的看法，即无我的思想怎样与行为的、道德的主体相调和的问题。
2.业论
无我说的传统解释可能会使人误以为佛陀是否定主体，尤其是否定轮回主体的。这样一来，人们甚至认为佛陀的教说似乎是在否定道德的主体。类似的困惑实际上在佛陀灭后的部派时代就已经出现，诸部派提出的“中有”“穷生死蕴”以及“非即离蕴”等概念，都是在为无我与轮回的矛盾寻找理论上的解决和突破。后代学者竭力证明佛陀思想中的无我即非我的做法，实际上也是在寻求这一矛盾的解决。寻绎后代佛教解决此问题的思路，并结合印度思想中业论的传统，我们可以大致理清佛陀关于无我与业的关系问题。
业的思想，也可以说是依业轮回说，并非佛教独有的思想主张，而是《奥义书》时代以后印度思想界共同的信仰。据学者的考证，依业轮回说产生于梵书时代末期，与婆罗门思想中的常我论一同完成，实际上可以说，依业轮回说是与常我论相配合形成的。根据《奥义书》中的婆罗门思想，业、我、轮回之间犹如火药与炮弹的关系，借火药力的大小不同，运送炮弹至不同的地点，这正是借业力之不同而使常我轮回于不同世界的意思。在这样一个框架中，印度思想界大致出现了三种关于行为（业）与因果报应关系的观点，这些观点都关系到对行为主体责任的不同看法。一是认为一切都由过去的原因所决定，凡是人所经历的苦、乐或非苦非乐都是由过去所作之业决定的，这就是所谓“宿作因论”。二是认为人是由神的意志决定的。凡是人所经历的苦乐或不苦不乐，都是由自在神决定的，此即“尊佑论”。这两种观点实际上都是否认人的意志自由的极端决定论。还有一种是主张人所经历的苦乐与不苦不乐都是无因无缘的偶然论。这样一种观点也没有意志自由的存在余地。这说明在印度传统的业论中，业的决定力量剥夺了个人意志的决断自由。在过去所造业的决定作用之下，个人当下的努力、精进毫无意义，或者说它们本身就是业决定下的结果。根据这种思想，在业的束缚之下，主体“我”便完全处于由无明左右的迷界状态，缺乏道德主体的完整性，于是轮回便成了主体的一种宿命。这说明在有限的轮回主体与无限的超越主体之间缺少了自主的自由意志的中介，这样修道的必要性、可能性就是值得怀疑的。因此，解决行为受业决定的必然性与意志自由之间的关系问题就需要一种理论上的突破。这种突破的任务实际上就是由佛陀来完成的。
根据佛教乃至印度宗教思想的构成及其旨趣，我们可以把它们分成解脱论与轮回论两个方面。在这两个方面之间，关于轮回主体以及修行、解脱主体之间关系的认识，始终是理论分歧所在，同时也是理论的动力所在。一般来讲，无论轮回还是解脱，都是就一个经验上具有同一性的承担者而言的。在《梵书》《奥义书》中，这个承担者就是“我”，关于这个“我”有所谓四位、五藏的不同划分，其主旨在于说明“我”在从迷到悟的过程中的相通与相异的阶段性关系，而大我、小我之间的相通与相异，实际上也是在为解脱与轮回的根据提供说明。在佛陀的教说中，这个解脱与轮回的承担者由于无我说而似乎变得很暧昧。虽然不存在作为“常一主宰”之我，但是经验上的行为承担者是否也不存在呢？如果这样的承担者不存在，那么轮回与解脱、修道的主体当然也无存在的必要了。无我的确切所指究竟是在何种意义上的，佛陀所理解的业报轮回与婆罗门思想中的业报轮回说有什么样的不同，就成为正确理解佛陀教说的关键。这一问题的解决首先要从佛陀教说中业与轮回的实质来分析。
正如上文所说，根据婆罗门思想的主张，业的作用有如火药，主体我借此药力而轮回。有我论就是把轮回主体视为炮弹，能够在轮回过程中保持自身的“常一”。佛陀主张“无我”，于是在理论上便不存在常一的、可被运送于不同境地的如同“炮弹”一样的主体。关于业的本质及其与有情的关系，印度各派思想虽然看法不同，但把业作为依附于生理、心理组织（即生命）的潜在的力量这一点上是共同的。诸派业说的内容一般来讲都根据自我同一的思想，主张善恶一切业会由于个人的责任而成为轮回的动力。那么，佛陀思想中的轮回是怎样一种状态，业又是怎样发挥作用的呢？《中阿含》曾言：“有情以业为自体，为业之相续者，以业为母胎，以业为所为者，凡此上下之区别，均世间依业而转，有情为业所缚，犹如车之依轴而行。”根据这段引文，我们可以知道，业是有情的“自体”，是有情的“母胎”，由于业的力量而有生命的连续，同时其行动作为又是在造业，有情处于业的束缚之中，由于业而有其自身，或者可以说业即是生命的内在规定。木村泰贤曾就业的本质道：“故据佛陀之真意，业之为物，非依附于生命之一种力，宁作为生命营求自己创造时内在的规定解也。”[24]这样就与佛教的无我说联系起来，认为生命只是业力的连续，或者以火药与炮弹的比喻而言，“佛教对此则否认炮弹为恒存，一言以蔽之，即仅承认依于火药与其力之轮回形式也。”[25]在此意义上，轮回便不是主体我在三界中的行走流转，而是如佛经中常用的比喻，是“一灯移于他灯”，或者是如蚕子化为蛹、蛹化为蛾的关系，其主体的同一性不是由常一不变的“我”来表示的，而是用灯的燃烧，以及蚕、蛹、蛾之间在变化中既同又异的关系来表示的。关于佛教的轮回观念，里斯·戴维斯曾以图表加以解释，其图如下：a-a1-a2-a3-an ┄┄anb-b1-b2-b3-bn-bnc-c1-c2-c3-cn ┄┄在图中，a、b、c表示五蕴所成的有情生命，数字表示业的累加，实线表示一期生命中业的累加与变化，虚线表示一期生命的结束与另一期生命过程的开始。通过这一图表，我们可以看到，一期生命中业的累加不仅是这一期生命变化的根据，同时也是下一期生命的基础。在这一过程当中，并没有不变的主体，只有不断变化的业，或者可以说只有业的变化是不变的。例如，有的学者以墨水的流注来形容的，墨水在流注过程中，不断地着染颜色，而色与水之间是无法分开的。也就是说，没有一个抽象的水的自体或者说主体，能够与颜色截然区别开来，而只有不断染着色彩的流注过程是不变的。这就说明了佛教的轮回观念，即实际上只有业力在三界中的变化，而并没有所谓“我”的流转游行。然而，在常识上业力毕竟是系于某种承担者，或者说是业力自身就形成了某种统一的东西，作为一种力量必须集中，否则就会飘散而无所谓力量。这种常识上的我感，佛陀在教说中实际上是给予了解答的，也就是说，佛陀是肯定常识上的我感的。通过业的理论，我们知道佛陀首先是在表达一种无常观，这种无常观其实就是无我的根本含义，即在刹那变迁流转的绝对性中自然不可能存在常一不变的“我体”。然而，业的理论实际上并不是在第一义的意义上解说无常观的专门理论。准确地讲，我们毋宁将业说视作世俗谛意义上对常识感的说明。因为根据无常的理论，变化的绝对性是不容业的存在余地的，业最初实际上只是对轮回说的解释而已。这说明业说安立的立场是针对迷界的常识意义上的世俗谛的内容。在真谛的意义上重新解释世俗意义上的常识，这就是所谓世俗谛，而世俗谛内容的安立恰恰是中道的意义。
关于在中道的意义上对世俗我的安立，佛陀的教说中有许多经证。例如，《杂阿含》曾云：“迦叶！认为作者与受者相同而说自始已有之苦的‘自作之说’，是堕落常住之说；认为作者与受者不同而说被受所压制的东西之苦的他作之说，是堕落于断绝之见的。如来不取这二极端，由‘中’而说法。”经又云：“迦叶！这世间的人多持有‘有’与‘无’二边的立场，由正确的智慧而如实观察世间之‘生起’者，世间并没有无的东西存在，又依正确的智慧而如实观察世间之消灭者，世间并没有‘有’的东西存在……迦叶认为‘一切是有’是第一极端，认为‘一切是无’是第二极端。如来离开了这些极端由‘中’而说法。”如将这种中道的态度用之于无我与我的关系上，我们可以认为在无常变化意义上的无我义与常一不变的有我之间存在着断灭与持续之间的辩证统一，这种统一就是常识意义上“我感”的基础。在世俗谛意义安立的我，并不是具有实体性的存在，而是综合了变与不变的存在，在变中具有稳定性的东西，在稳定中不断发生变化的东西。这就与我们常识上的我感相应而并不矛盾，说明佛陀的无我是能够与常识相顺并正确解释常识的。这一意义上的我，就成为佛陀教说中关于意志自由问题的解答。实际上，所谓轮回主体，在严格意义上只是这样一种世俗谛意义上的我在业力作用下的变化与流转，是这样一种业的变化与流转中的稳定性与统一性。因此，在世俗意义上造业与受业之间仍然是存在因果关系的，也就是说，存在着责任关系。这样一种责任关系的存在，并不排除责任主体在行为中的决断自由，也就是说，尽管我是由业力作用下而成其为我的，但我仍然具有在自由的情况下造新业的自由。我在世俗意义上是受过去业决定的，但我在绝对意义上是绝对变化的，对于未来的变化永远敞开，因此，可以说佛教在业力不灭的意义上保证了我的自由。我所具有的开放性格，是由“无我”给予的；自由开放之我却并不因为“无我”而遭到彻底否定，在变之不变的意义上安立随顺世俗意义上的我，正是这一自由的承担者。在此意义上，轮回的主体就不是常一主宰意义上的我，而是在变化意义上的我，实际上只是业力自身而已。于是，在我与无我之间的辩证综合而具有中道思想的特征，便反映了缘起中道的意义。这说明大乘思想的出现并不是偶然的，在佛陀教说中有其根据。
通过对无我、业、轮回意义的阐明，我们可以对佛陀教说中的意志自由问题有一种明确的认识，即佛教的无我说并不否认现实中我的存在意义，只是这样一种我是在变化中形成并继续不断变化的。一方面，我承受过去业力的结果与责任；另一方面，我又具有向新的可能性开放的自由，这种自由就保证了努力与精进的存在余地，也认可了人格提升的可能与价值，从而也给予修养必要性。这一点正是佛陀教说在印度思想史上的革命意义所在，也是佛陀教说的真理性所在。在对佛陀教说中无我论、业论以及轮回观的解释中，我们也充分认识到了佛陀教说的完整性。无论缘起理、无我说，还是业论、轮回观，都构成了一个在缘起教理基础上形成的具有很强解释力的教说系统。我们可以说缘起理在佛陀教说中的一以贯之的运用，正是正确理解无我说、业论的关键。
通过无我说与业论，我们也更加明确了缘起理的意义所在。无我与我之间的关系，正好表明了无我说展开的立场，即无我说作为个体化原理的意义，可以说无我作为无常所具有的本体论含义在业论的意义上赢得了其个体化基础。正是这种个体化真理真正构成了佛陀教说的宗教意义发生的前提，同时，由无我说展示的以缘起为第一意义上本体论基础的个体化原理，也从而获得了开放的基础，而这一基础正是佛陀眼中的人性根基。于是，通过以上的分析，我们也可以获得佛陀关于人性的基本看法，即没有固定不变的人性，人性是在变化中形成，又在变化中改变的。这样，修道便是有意义的，人对自身的改造，对自身命运的把握就是有可能的。所以，我们说佛陀教说中的无我论与业论中包含的人性思想在教育思想史上具有积极意义。
关于无我说与业论的思想在教育思想史上的意义，值得注意的有以下几点。首先，佛陀教说中的业论并不是如印度思想中一般业论所具有的决定论意义一样，而是在决定与自由之间的协调，这一思想就为教育作用的存在留下了余地，也就是说，努力与精进是必要的，是有效的。其次，关于无我的确切含义及其与我的关系，提供了教育可能性在主体人格方面的基础，也就是说，对我的非实体意义上的理解，尤其是对我的变化本性的揭示，给予意志自由充分的肯定，指出了人格主体可以变化、可以被教化的性质，而这一点正是教育在人格中的基础。这表明了佛陀教说对人性问题的基本看法。关于在教育中人的主动性的发挥，以及这种主动性或者说主体性的基础和机制，在早期佛陀教说中还没有十分明确的揭示，这一点是在佛教的后来发展中逐步清晰、完整的。总之，通过无我论与业论，我们可以对佛陀原始教说关于人生的本质看法有所了解，对人的基本构成有所认识，对人性的真实状况有所领悟。
（三）涅槃论（理想论）及其教育意义
佛教作为一种宗教，尤其是一种救赎宗教，其理论的设置与实践的展开，都必须在理想与现实之间的关系中产生。信仰就是在其关于现实的理论分析以及理想的实际展示的肯认接受中发生的。在此意义上，关于现实存在的分析、判断就不是一般意义上的事实判断，而是与价值判断合而为一的。如果脱离了价值判断的背景，事实判断在佛教自身理论系统中将毫无意义。这一点正是我们上文对缘起理的分析所揭示的，缘起理作为世界的存在原理实际上就是对存在之苦的性质的说明，二者之间是不能分开的。同时，对存在的无常苦空的性质说明还不能完整地呈现佛陀教说的宗教性格。因为，作为一种宗教，它不仅要能为人的现实生存状况及其本质提出准确的说明，而且它也必须为解决现实生存困境的问题提供圆满而有效的答案。这种答案就是属于宗教末世论内容的理想价值论，其核心便是宗教目的论或终极解脱论、幸福论。佛教的末世论就是它的涅槃论或解脱论，是其理想价值论所在。从佛陀的理想价值论，我们可以了解到佛陀教育思想不同于人本主义世俗教育的特质所在。
关于涅槃意义的理解，由于涉及佛教宗教经验的深层，关系到佛教实践中的终极实在的性质，具有不能用分析的、逻辑的方法解说的不可言说的神秘色彩，所以，对于具有不同文化背景，没有佛教实践体验的人来说，有许多难以洞察之处，这正是在涅槃概念意义的理解中出现许多歧义的原因所在。下面我们就将涅槃的基本内涵做大致的梳理。
“涅槃”的语意，从梵语的构词来讲，是由动词词根va（吹）加上否定性的前缀nir演化而来的名词，原意是“吹灭”“清凉”“平静”。这一词语在耆那教、婆罗门教中都已经用来指称它们各自的终极理想状态。但是由于对现实存在的本质以及理想状态的认识不同，所以对这一概念的内涵也有各自不同的理解。例如，在《奥义书》中，涅槃是指梵我一如的状态，这种状态是一种极乐的境界，是对小我界限的超越，但这一超越仍然是“我”的超越。在耆那教中，涅槃是指灵魂通过苦行完全脱离业的桎梏之后的境界，这一境界被描绘成四种至善，即无限智慧、无限信仰、无量力能、无量欢愉。根据佛陀原始教说，涅槃分成有余涅槃与无余涅槃两种，有余涅槃是烦恼已尽然而肉身犹存的状态，无余涅槃是烦恼与身体都已摆脱的境界。根据对佛陀原始教说的传统解释，涅槃，主要是无余涅槃，是寂灭之意。所谓寂灭，是指阿罗汉最后脱离身体的束缚而最终灭身灭智的消散状态，这样一种状态，相对于因缘而言，是离灭因缘的、不在业的因果之中的状态。关于这种状态的实质，由于涉及内在体验的不可传达性的制约，因此，人们往往将其解释为不存在，或者甚至解释为不再轮回的死寂状态，这样实际上仅仅是把避免再生作为佛陀教说的唯一目标。关于涅槃状态的实质，佛陀在教说中并没有给予明确、肯定的说明，不是沉默不言，便是以中道的态度来加以辩证。例如，关于如来死后状态的问题，佛陀曾言：“如是跋差，依于色而计如来，如来已舍其色，恰如多罗树之绝其根，而无生分，于未来为不生法。跋差，解脱此色之如来，深远不可计量如大海，谓再生亦不再生固不当，谓不再生亦非不再生亦不当，依于受而计如来，如来已舍其受……”对如来涅槃后的境界不做有无的判断。又如，一位名叫焰摩迦的比丘，曾以为一个比丘如果诸种烦恼已经断除，身体也最后消散，便进入一种寂灭的不存在的状态。针对这一看法，舍利弗指出这是类似于外道的“断灭”说，他以五蕴无我的理论说明关于涅槃后境界的无所谓断续与有无的性质。那么，涅槃的意义究竟该如何描述呢？
首先，涅槃这一概念表达的是否定性的意义，即相对于生存的烦恼、罪业、痛苦与执着而来的否定，也就是说，所谓涅槃，就是没有烦恼、罪业、痛苦与执着的状态。因此，所谓寂灭、消散意义上的涅槃，仅仅是在一个非常朴素、简单的意义上，表达了一种针对生存的执着而产生的解脱感。在印度传统的宗教背景中，这种解脱感的实际内容主要是指现实生命形式的否弃，即对五蕴的摆脱。这种摆脱便意味着不再兴起新的生命形式，也就是对五蕴轮回的超越。但是，通过对生命的否定而获得的解脱是否即意味着不再生存或不再存在这样一种纯粹否定意义上的判断，这一点还是值得进一步分析的。如果我们从有余涅槃的有限特征来看，涅槃仍然具有从主体内在的角度而产生的积极含义。所谓“有余”，是指仍余有肉身的烦恼已尽的状态。关于这样一种状态，佛陀的描述更多地从主体内在的感受着眼，例如，佛陀指涅槃之境为不死、安稳、清凉以及最高乐等，这些都是指主体的适意之境。这样一种适意之境当然并不会因为身体的最后舍弃而随之一同消散，更可能的是这样一种适意之境的发生本身就是极乐存在的反映和流露。因此，关于涅槃积极性质的探讨就是有根据、有可能的。
西方印度学佛教学的奠基人马克斯·缪勒曾指出：“如果我们去审视《法句经》中涉及涅槃的每一个段落，我们就发现其中没有一处的意义会是寂灭，大多数情况下，即使不是全部，如果我们把这个意义归之于涅槃的话，将是完全不可理解的。”[26]里斯·戴维斯也认为：“从有限存在的不完美中解脱是涅槃的结果，但不是涅槃本身。佛教的天堂不是死亡，也不在死亡中，而是一种当下的完美生活，经藏中极力描绘了这种用之于阿罗汉果这一最完美果证的入神状态，而且把它作为涅槃的一个部分。”他还进一步引用本事经中的说法，指出经中的一个逻辑预设是如果有一个积极性的存在，那么其消极的对立面也一定存在，如有热即一定有冷，诸如此类。在这些对立范畴中，存在的对立面却不是涅槃，而是不存在；涅槃的对立面则是贪、嗔、痴三种欲望。这说明涅槃并不意味着是寂灭这一存在的对立面，而仅仅意味着这三种情欲的灭除和消失。关于涅槃的这一体性，佛经中做过非常清晰的揭示：“云何名为无余涅槃界，诸比丘谓得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所做已办，已舍重担，已证自义，已善解脱，已得遍知：彼于今时，一切所受，无引因故，无复希望，皆永尽灭；究竟清凉，隐没不现，唯依于清净无戏论之体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只说为不可施设究竟涅槃，以此名为无余涅槃界。”[27]可见，涅槃自体是超越于世间知见之上的唯佛所知的境界，对于这一境界，我们只能就其在世间的表征，即对烦恼诸业的灭除来了解其性质，至于其自身的体性却是不可以世间言说来规定它的。这样就给后世的佛教思想家们留下了充分发挥想象与思辨的余地。如大乘教说中以常乐我净来描绘如来境界就是佛陀教说中涅槃义的自然发展，伴随这种发展，佛教的终极思想也发生了变化，由自利解脱的个人出离变而为自利、利他的整体解放，菩萨的理想取代了罗汉的果证，对涅槃的内涵又在无余涅槃这一涅槃体性的基础上，提出了无住涅槃的概念，代替有余涅槃。