一、《奥义书》的思想内涵及其教育思想意义

《奥义书》是由《梵书》中“极意”部分的内容发展而来的。在《梵书》中，哲学因素混合于祭祀的内容之中，一切解说都以祭祀为主。然而，随着轮回思想的兴起，祭祀求福已不能满足人们的需要，追求彻底的解脱已经进入印度思想精神界。此外，自《梨俱吠陀》时代以来即已存在的探究宇宙真实本原的哲学倾向也愈来愈发挥出强烈的影响，使得哲学的探究逐渐脱离祭祀神学的束缚。《梵书》中确定的婆罗门三大纲领由于刹帝利王权的扩张而逐渐动摇，开始反对拘泥于祭祀形式的婆罗门教传统，而强调突破婆罗门对教学权力的垄断，进行一种与人生实际相关的学理探讨与宗教实践。于是，尽管《奥义书》仍然是婆罗门教的产物，但在其中已经具有了一些反婆罗门的自由思想因素，成为后世学派时代的思想、精神根源。适应这样一种趋势，教学权也逐渐由婆罗门之手而移入刹帝利种姓，以王室为中心形成一些新的教学中心；在教育思想上也由以祭祀为主的知识传授和教权维护，演变为以解脱觉悟为主的真理追求与经验传授。婆罗门教在《奥义书》时代完全实现了其从一种传世宗教向救赎宗教的精神转化。

《奥义书》中的阿特曼思想是婆罗门教思想成熟的一个重要表现。自《梨俱吠陀》以来，从主体内部求宇宙之本原的思想已经成为婆罗门教哲学思想发展的一个基本思路。《奥义书》在原人、生气与心的基础上继续深入对主体的探究，逐渐脱离经验的意味而进至一个绝对的超验的境界，达到一种纯粹主体层次的认识。在《圣特格耶奥义书》中，乌达那克曾以一个譬喻教导其子，问他剖开榕树的果实，并取其中的种子再剖开，其中还有什么东西存在？其子答道看不到什么东西。其父便道：“由汝所不能见之微细物中，发生广大之榕树矣，此即阿特曼也，此即你也。”[8]这即以阿特曼为不可见之超验存在的证据。《奥义书》中关于阿特曼的思想通过四位说与五藏说加以组织，最能说明阿特曼思想的深入过程。《布利哈德奥义书》中以醒、梦、熟眠、死四位来解释人的四种状态。醒位时主客观对立，心受外物制约，为最不自由的状态；梦位虽以心为精神之主宰而产生万象，但所用材料仍是醒时之经验，还未完全自由；熟眠位与死位则是精神毫不受外物影响、左右的状态，是自我呈露其自体之位，除自己所发之光明外，并无其他之物与之相对。因此，后两位是理想之境，是“最上之归趣，最上之安乐，最上之世界，最上之欢喜”。实际上，这是以熟眠位来比喻心中不可言传之秘密，即绝对之实体我。四位说对人的精神、心理状态的描述可以说非常精细和深入。如果说四位说是从用的角度来探究我体之真相，那么五藏说则从体的方面，以一种分析的方式来说明我体的性质。《推提利耶奥义书》将我分为五个阶段，即食味所成我、生气所成我、现识所成我、认识所成我、妙乐所成我五个由粗入细、互相含覆的五重我体。食味所成我指肉体之我；生气所成我指呼吸之我；现识所成我指精神现象所成之我；认识所成我指精神现象之中能动的认识主体，在一定意义上是指《奥义书》中真实之我，是梵之真相，但是这一我体还具有客观认识对象，还并不完全是不可说、不可见、不可思议的绝对我体，因此，在认识我之上又加上一个理想之我，即妙乐之我。这就是为一切生理心理作用所掩盖的真实我体。五藏说所包含的对主体的认识已经达到了一个相当高的水平，表明了《奥义书》的哲学思辨能力。

《奥义书》中关于我体的思想最终引申出存在于我体之中的本体，揭示了我与宇宙最高真实之间的统一关系。但《奥义书》并不完全是从主观的路径来寻绎宇宙本原的，《奥义书》还有大量从梵本体的角度来说明宇宙真实的思想，是《奥义书》本体论思想的重要组成部分。从客观角度说明宇宙本体的思想主要继承了《梵书》中的创造神观念，以梵为宇宙万物生灭的大原理。关于梵的性质，《奥义书》主要以两种方法来表述，一是遮诠法，即以否定的方式来显示本体的真相，认为梵是超越于任何经验属性之上的，不能以任何语言的逻辑的方式来表达，对梵的表达只能以“不是这个，不是这个”这样类比的否定的方式表达。另一种是积极的表诠法，从正面来说明梵的性质。《布利哈德奥义书》以六相来说明梵的性质，即智、爱乐、实有、无终、妙乐和安固。这中间只有实有、智、妙乐为后世吠檀多学者认可。实有是指一种相对于变异状态的不变实在的状态，是作为现象根据的不变常住的实在；智是将从主观角度所得的对真实之我的认识赋之于梵而形成的看法；妙乐则是对梵的自由境界的一种想象。对梵的性质的正面表诠实际上是针对遮诠否定所得认识的一种虚拟假设，仍然是一种经验言说，表遮之间是一种真相与显相的关系。《奥义书》关于梵本体性质的两种认识，对后世印度思想的发展具有十分深远的影响。吠檀多哲学中的上下梵关系，以及大乘佛教中的真如不变随缘的关系都可以说是这一思想的变形。

关于梵与我之间的关系，《奥义书》提出了著名的“梵我一如”理论。它认为梵与我之间在本性上是同一的，《布利哈德奥义书》中有“我者梵也”“此我实彼梵也”这样的说法。但值得注意的是，我与梵之间是以怎样的方式同一的，究竟怎样才能实现梵与我之间的同一。《奥义书》关于梵我统一的方式有两种：一是从“我”中探究梵的存在，以真实之我为梵；另一种则是在与个体阿特曼我类比的意义上另立一个宇宙大我，作为宇宙真实本体。两者都是从理论上说明梵我一如的，阿特曼始终是在个体视域中考察梵的存在及其性质的。存在于个体之中的梵与作为宇宙本体之梵是在体的意义上的统一，还是质的意义上的统一，《奥义书》有着不同的说法，但一般来讲是一种质的同一观。也就是说，个体之梵与宇宙之梵在性质上是同一的，但并不意味着在自体上完全同一。由个体之我最终实现与梵的同一，是需要经过一个实践过程的，也就是说，理论上的一致，并不能代替事实上的同一，其间还须实践修行来使个体证悟于梵之境界才能最终实现，这是梵我一如说的旨趣所在。

这样一种梵我一如说的意义中已经包含了在《奥义书》中方才成熟的轮回解脱思想。《奥义书》的终极目的在于解脱，书中种种言说都是为达到解脱。《奥义书》的解脱理想在于发现自身本具之真性。对真性的发现需要经过一个修行的过程，《奥义书》列有修行的诸种德目。例如，《圣德格耶奥义书》就列有苦行、慈善、正行、不杀生、实语，作为行者的义务；《摩诃那罗耶那》列举了62种宗教与道德的要素，即真实、苦行、自制、寂静、慈善、义务、生殖、火、火祭、祭礼、思念、遁世等。这些德目包括了道德、祭祀、生活义务以及修行等诸方面的内容。其中，遁世是解脱道的必要环节。根据这些德目加以组织，形成制度，即婆罗门教的学苑制。这一制度规定了一个婆罗门教徒一生与解脱修行有关的义务，即在达到一定年龄之后入师门学吠陀及祭法；毕业后归家则为家长治家、抚育子孙、供养神与祖先；年老后出家进入森林，研究苦行与哲理，过一种禁欲苦行的生活，逐渐求道以觉悟。在这一时期，具体用于修行的法门是禅定瑜伽。瑜伽是自《梨俱吠陀》以来的苦行法之后发明的修行法门。

梵我一如论在教育思想上有重要意义，它开启了后来佛教教育思想的先河。所谓自身本具之真性，即后来佛教所说的人人皆有佛性；所谓梵我一如，就是后来佛教所说的人人皆可成佛，我与梵统一，就是由我提升为梵，由现实的我升华为理想的我，把我改造成为理想的我。这说明了人接受教育的巨大可能性。从我到梵的转变的契机是修行，不经这个中间环节，梵我一如就不可能实现，这说明了教育的巨大作用，犹如中国古代学者认为，经过主观努力，人皆可以成为尧舜。

在《奥义书》的解脱思想中，智慧是解脱追求的目标。这种解脱的智慧与通达吠陀获得的知识是完全不同的。这种智慧是关于梵而非关于经验界的知识，是言语思维无法把握的内容。根据这种智慧的终极意义，祭祀和世间的道德都还是轮回界的内容，并非解脱的正道。但是，祭祀与世间的道德生活又毕竟是通向解脱的方便之路，在解脱的道路上仍是具有一定作用和意义的。因此，《奥义书》关于如何协调吠陀中的祭祀知识与自身对智慧的追求，就是一个如何在保持吠陀宗教特色的同时又能实现这种精神转变的问题。在一定意义上，《奥义书》完成了这种协调和转变。《奥义书》重视智慧，可以看作后来佛教慧学的法本。将智慧视为解脱的正道，与中世纪早期基督教提倡的盲目信仰有明显的差别。

《奥义书》在婆罗门教思想史上的最大贡献，在于确立了一个婆罗门教信徒，而不仅仅是一个婆罗门种姓成员的根本任务与基本特征，这就是寻求解脱之道，而非简单的履行祭祀的义务。这一转变在教育思想上的意义也非常重要，它使婆罗门的教育由吠陀知识、祭典知识的传授变为对解脱知识的寻求与传授。对解脱之道的寻求使得教育的内容愈来愈多样化和自由化，教学权力也从婆罗门支配种姓的手中逐渐分散到其他种姓，尤其是刹帝利种姓的手中。以解脱为理想的教育是以主体的自觉为前提而发生的，《奥义书》对阿特曼与梵的探究，进一步深化了对主体与宇宙真理的认识，梵我一如的理论又为解脱提供了哲学的基础。《奥义书》中的阿特曼思想与修行的过程紧密相关，这可以说是修行中获得的一种不断深入的认识结晶。

二、《摩奴法典》的思想内涵及其教育思想意义

在《奥义书》时代晚期至学派时代初期，对于《奥义书》中兴起的自由之风出现了一股逆反的保守潮流。这一潮流的兴起一方面是为了在各种新思潮中确立婆罗门教的正统教义；另一方面是欲从制度上树立婆罗门教的权威，维护婆罗门教权的传承，巩固婆罗门教对于社会生活的控制。对四姓之义务、祭祀之行法等做有组织的记述而制作成大量教科书式的文献，这些文献采用一种称为修多罗（sutra，经线）的文体，故而称为《经书》。

《经书》大致有三大类：第一类是关于四姓义务、社会法规等日常生活的规定，称为《法经》；第二类是说明祭官主持大祭行法的《天启经》；第三类是说明由家长主持的家庭祭祀行法的《家庭经》。这三部结合起来是对婆罗门教实际生活方面的说明，通常总称为《劫波经》。一般而言，吠陀各支派都附有《劫波经》，与天启经典不同，这些经典都是所谓圣传文献。在这三种《经书》当中，《法经》最为重要，后世尚有许多综合《法经》而成之《法论》，其中最著名的是以马那瓦派《法经》为基础，综合其他法经而成的《摩奴法典》。

这些以《劫波经》名义附属于吠陀本集的文献，是作为吠陀本集的辅助学问而存在的。这些吠陀的辅助学问又称为吠陀支分，共有六种，除《劫波经》外，还有研究吠陀音韵的式叉、研究吠陀文法的毗迦罗耶、吠陀注释书的尼禄多、研究吠陀音律的兰陀、研究天文的树提五种。这些吠陀支分都是探讨专门知识的学科，成为印度专门学问的根源。例如，印度著名的波尼尼文法就是毗迦罗耶最成熟的代表。这些专门学问附属于吠陀教学，以为一切知识得自吠陀天启，因而成为印度世俗知识教育的源头。这些专门知识作为吠陀支分的地位，也说明了印度世俗教育与宗教教育的内在关系。

《法经》《法论》根据婆罗门教的教义，对人们的社会制度与日常生活做出种种规定，把社会秩序看作神意的安排，把日常生活视为宗教生活的一种形式。在此意义上，婆罗门教就是一种律法的宗教，强调法律与教律之间的合一，认为世俗生活与神圣生活是一体的，是神圣生活的一种形式。最能体现《经书》中《法经》之精神，并在今天仍然发挥影响的，当属《摩奴法典》。《摩奴法典》不是一部通常意义上的规定人们相互关系的法典，而是一部有关民事和宗教行为规范的律书。其中不仅有一般法典所涉及的题材，还包括宇宙创造论，对人生各阶段的行为规定，关于宗教义务、敬神仪式、苦行赎罪等的说明，还有种种生活中的禁忌与戒律，灵魂轮回状况的说明和解脱方法的阐述等。下面我们就《摩奴法典》中的创世论、四姓义务和再生族的四住期以及轮回解脱观念等问题大致解说，以明其思想旨趣与理论内涵，并对其在教育思想上的意义做一阐明。

《摩奴法典》的创世神话继承了吠陀中的原人、生主和金卵的神话，以人类始祖摩奴的名义叙述了宇宙创生的过程。根据书中的解说，宇宙在开端时是沉浸于黑暗之中的，“不可见，并无明显的特征，不能靠推理去发现，也不曾被启示”[9]，此后“非显现的自存神出现”，以五元素扫除黑暗，揭示自然，使宇宙变为可见。他首先创造出水，并在水中放入一粒种子，“此种子变作一个光辉如金的鸡卵，像万道光芒的太阳一样耀眼，至高无上的神本身托万有之祖梵天的形象生于其中”[10]。从以上引述中就可以看到吠陀神话中原人、金卵说的痕迹。以梵天的名义出现的原人最先创造了天地，并在天地之间布置了大气，接着，“他由最高之灵中抽出本然存在而对感官不存在的意识，并在意识产生之前产生了作为指导者和最高统治者的自我”[11]。由梵而识而自我，然后生出主体认识器官和客体的组成元素。这是印度宗教思想传统中最具影响的思路。神的创世活动是一种对种种事物进行命名的过程，通过这一过程，梵创造了诸神和群仙，并借祭祀创造出吠陀。在梵天的创世活动中，最重要的是繁衍了人类，从他的口、臂、腿、足创造了婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。婆罗门由于从最高贵的肢体所生，并是最早产生出来的，因而掌握吠陀经典，成为一切造物的主人。他们以学习和传授吠陀，执行祭祀，主持献祭为义务。刹帝利以保护人民，行布施，祭祀，诵读圣典，摒弃欲乐为义务。吠舍以照料家畜，布施，祭祀，学习经典，经商，放贷，耕田为义务。首陀罗则以服务于上述种姓为唯一义务。婆罗门是以智慧为生者，是人类中最高的存在。在婆罗门中，最卓越的是精通圣学的人；在学者中，最卓越的是熟知其义务的人；在熟知其义务的人中，最卓越的人是严格完成其义务的人；在完成义务的人中，最卓越的人是学习经典达到解脱的人，从而确立了婆罗门对教育权的垄断。这些对四姓，尤其是对婆罗门种姓的义务规定，最能说明婆罗门教注重智慧和解脱，强调吠陀知识和尊重四姓义务的特点。更重要的是，将对四姓义务的遵守和智慧解脱联系在一起，把对吠陀知识的学习放到了一个非常重要的位置上。

在关于再生族的修学过程的说明中，法典指出四姓义务是达到解脱的途径，而吠陀、传承、良习、知足是义务体系的四种来源。这样便明确地给予教育非常重要的地位。法典明确规定了自《耶柔吠陀》时代以来即已出现的关于再生族义务的四期修行制度。这四期制度分别为：①梵行期，即学生期，指婆罗门入师门为弟子，学习吠陀和祭祀知识，在宗教方面锻炼身心。②家住期，指梵行期结束后归家完成结婚生子、操持业务、祭祀诸神等社会义务的阶段。③林栖期，年老以后完成诸种义务，隐居于山林，修苦行以磨炼身心，以期最终解脱。④遁世期，指舍弃一切身外之物四处云游的阶段，实际上终身行者亦是遁世行者。在这四期制度中，每一阶段都与一定的义务相联系，都是实现婆罗门教最终理想的修行过程。其中，梵行期在教育思想上的意义较为突出。这一阶段对教师和学生的义务做了详细的规定。对教授全部吠陀、祭祀以及《奥义书》的婆罗门称为教师；而对只教授一部分吠陀和吠陀支分知识的人则称为副教师。法典中给予传授圣道的人极高的崇敬，认为“在给予生命的人和传授圣道的人中间，传授圣道者是最可尊敬的父亲；因为，精神诞生，即入门式，和学习吠陀之先导，不管今生和来世，对于再生族来说都是永远的”[12]。把教师视为梵天的象征，是供物之火，受到最大的尊敬。

法典认为有六种义务是引人走向解脱的主业，这六种义务就是学习和理解吠陀，修严峻的苦行，认识梵天，制御情欲，不伤生，尊敬师长。在这些义务当中，学习《奥义书》而认识最高我是一切学识中首要的学识，人们因为它而取得永生；在六种义务中，为认识最高我而学习吠陀，被认为对于今世后世的幸福最有效。此外，法典还明确指出，苦行和认识神我是婆罗门达到最后解脱的最好方法：“由苦行来消除罪过，由认识梵天来为自己取得永生。”[13]这些都给予吠陀知识以及吠陀知识的教育极高的地位。

《摩奴法典》的思想内涵在一定意义上是对从吠陀时代以至《奥义书》时代婆罗门教思想的一个总结。一方面，它以制度化的方式确立了婆罗门教的组织形式和社会规范；另一方面，它也从教义上系统化了婆罗门教的思想体系。在教育思想上也进一步规范化了种种传统的教育制度，充分揭示了教育在婆罗门教思想和社会体系中的地位。这些都对我们深入认识婆罗门教的性质有所帮助。

《摩奴法典》的时代大致进入了印度思想史发展中的学派时代，六派哲学逐渐兴起，婆罗门教在制度化的同时也进入了一个精神自由发展的时期。一方面，婆罗门教内部的哲学探讨日渐繁荣；另一方面，印度本土下层神祇在婆罗门教信仰系统中也获得了更多的信仰，以毗湿奴、湿婆为代表的神逐渐取得了与梵天相当的地位。与此同时，沙门思潮在婆罗门教权之外赢得了大量的信徒，尤其是佛教，经过佛陀时代，在孔雀王朝时期更取得了国教的地位。在一定意义上可以说，学派时代的印度思想文化进入了一个多途发展的繁荣时期。

[1] 《世界教育学史》，第14页。

[2] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第43～45页。

[3] 《印度哲学史》，第43～45页。

[4] 《印度哲学史》，第43～45页。

[5] 高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，高观庐译，台北商务印书馆1935年版，第158页。

[6] 《百道梵书》1043，转引自《印度哲学宗教史》，第323页。

[7] 《百道梵书》1043，转引自《印度哲学宗教史》，第323页。

[8] 《百道梵书》1043，转引自《印度哲学宗教史》，第239页。

[9] 《摩奴法典》，马香雪译，商务印书馆1996年版，第8～9页。

[10] 《摩奴法典》，第8～9页。

[11] 《摩奴法典》，第8～9页。

[12] 《摩奴法典》，第43页。

[13] 《摩奴法典》，第300页。