一、吠陀文献的构成与婆罗门教思想的历史状况

吠陀是婆罗门教的圣典，主要是赞神的颂歌和祭祀祈祷文。吠陀原意为知识，在汉译佛经中有韦陀、皮陀等音译，又有“智论”“明论”等意译。婆罗门教把吠陀视为古圣人受神之启示而诵出的天启经典，是神之智慧的显现。吠陀名义上有广义与狭义两种所指，狭义上指四部吠陀本集，即《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》《耶柔吠陀》《阿闼婆吠陀》四部；广义吠陀则包括本集，以及对本集的注释之《梵书》，涉及秘密教义的《奥义书》，详细规定生活与祭祀仪轨的《经书》等。

四部吠陀本集形成于不同年代，而且在内容上也有本末之别，但在祭祀形式与祭官制度上，四部圣典之间有着紧密的联系。古代印度有四种祭官，请神之官名劝请者，赞神德之官名咏歌者，供养神之官名祭供者，司祈祷之官名祈祷者。其中，劝请者是统领祭祀全体之官。《梨俱吠陀》即是劝请者所用，是其中最古老的本集，大约形成于公元前1500年，为印度雅利安人居住于五河流域时天然歌咏之诗篇，由1028首诗篇组成，共有10552颂，集成10卷。《沙摩吠陀》是把《梨俱吠陀》中的诗篇配上曲调而用来歌咏的本集，共有1549首，大多见于《梨俱吠陀》，是咏歌者所用的经典。《耶柔吠陀》为祭供者所用之典，其中大多为《梨俱吠陀》中未有之祭词，与《梨俱吠陀》有很大不同。该圣典大约形成于公元前1000年。

广义的吠陀包括《梵书》《奥义书》《经书》等。各吠陀都有自己的本集、《梵书》（含《奥义书》）、《经书》三个部分。《梵书》是从神学上解释本集中祭祀的礼仪以及相关理论的经典，一般由散文构成。《经书》是从制度上说明祭祀实行的种种规定，以及与吠陀宗教相关的社会生活方面的种种法规。《奥义书》是吠陀终极之义，即吠檀多，属于吠陀“极意”的内容，为从意义上探讨吠陀奥秘的典籍。《奥义书》与《经书》都是由《梵书》的组织中演化而来的。《梵书》由仪轨、释义与极意（吠檀多）组成，仪轨即《经书》的内容，极意是《奥义书》的内容。这一次序与婆罗门教学次序有关。教师最初教弟子狭义的《梵书》，授以祭仪的行法，次教以与此祭仪相关的意义，然后再教以吠檀多，使其明了吠檀多哲学之奥义。这样一个循序渐进的次序也说明了从《梵书》到《奥义书》的形成顺序。《梵书》形成于公元前1000—前700年，基本上与《耶柔吠陀》形成于同时；古《奥义书》形成于公元前公元700—前500年。与《梨俱吠陀》时代相比，《梵书》时代是婆罗门教的形成时代。这时的婆罗门教信仰已经脱离了《梨俱吠陀》时代的神话色彩，而组织成为祭祀万能的、婆罗门至上的、吠陀天启的宗教，并依据宗教神学的解释而形成以四种姓制度为主的社会制度和习俗法规。

由《奥义书》终期所发端的学派时代，实际上早已蕴蓄在《奥义书》当中。婆罗门教由于教条化、烦琐化的倾向而出现分裂迹象，自由探讨宇宙人生的沙门思想家大批涌现。婆罗门教内部相应地出现了自由与保守的两种倾向：代表自由倾向的是婆罗门教的六派哲学；代表保守倾向的是出现了以稳定婆罗门教传统秩序为目的的，对种种社会生活法规和祭祀仪轨做出详细规定的《经书》，《摩奴法典》是其中专门对社会生活进行规范化的《法经》中的一种。佛教，作为这个时代一个重大的精神成果，就形成于此时。

二、《梨俱吠陀》的思想内涵及其教育思想意义

《梨俱吠陀》思想内容中，最重要的是它的神话观念。除此之外，《梨俱吠陀》实际上已经包含有从祭祀的意义上对神话进行解释的内容，这可以看作《梵书》神学样式的原型；而且在《梨俱吠陀》最后一卷中，出现了几首探讨宇宙起源的具有哲学意涵的诗篇，这些又成为《梵书》与《奥义书》哲学内容的延伸。由此可见，作为神话时代的代表，《梨俱吠陀》中已经包含后世思想发展的因素和萌芽。因此，我们在探究《吠陀》，尤其是《梨俱吠陀》思想内涵时，就应该从其神话观念、神学解释与哲学倾向入手来深入分析。

（一）神话观

神话是人类初民对宇宙自然与人生现象的思考，是其认识水平、精神状况和生活环境的投射，是原始的宗教和哲学。因此，神话的内容主要是对自然和生命现象的神秘解释，这些解释反映了他们的情感和想象。神话主要是从人的角度对超人能力的想象和描摹，因此，神话中的诸神都具有人格形象，而早期神话的神化对象往往是自然现象。《梨俱吠陀》中的诸神基本上是对自然现象的神格化，如雷神因陀罗、火神阿耆尼、晓神乌莎等，均为自然现象的神格化。在自然神格之外还有一些属于低级崇拜的神格，如魔鬼、庶物等下层信仰的神祇，在《梨俱吠陀》中亦有萌芽，而在《阿闼婆吠陀》中逐渐成形。此外，还有一些以英雄人物之事迹转化而来的人文神话。诸多神话当中，于吠陀神话发展的晚期亦出现了抽象神格，这说明了当时人们精神水平的提高。

吠陀神话的诸多神格之中，并没有出现一个统率诸神的最高神，从客观上看是一种多神教，而就信仰者的情感状态来看则选择其中一神为信仰对象，这即是单一神教，又名交互神教（马克斯·缪勒，F. Max Müller语）。诸神之间的关系可以根据天、空、地三界来区分类属，也可以根据吠陀中出现的次数来区分其神级的高低，但并没有一种确定的标准。

关于吠陀诸神与众生的关系，一般而言，诸神与人类之间有一些亲属朋友式的关系。人神之间可以交通，人可以为神，神亦可以降为人，这表明人是具有神性的，而神亦似人。因此，人神之间可以交通的信仰就构成吠陀神话的一个重要特点。

人神之间交通的方法和渠道，主要有两种，一是祭典，二是咒法。祭典主要是与高级神之间的交通方式，而咒法则是与低级神的交通方式。在《梨俱吠陀》中，祭祀是主要的人神交通方式。吠陀神话中的人神关系完全是一种功利的交换关系。他们认为神虽是具有超人能力的存在，但在性格上与人并无不同，故需要以祈祷诉求和供物牺牲来讨神之欢心，以邀神之恩宠，庇佑现世之福荫。这就是祭祀存在的心理和情感前提。因此，举行祭祀典礼、祈祷献祭于神就成为吠陀宗教的核心关怀，吠陀文献中对神之赞歌亦全为祭祀而唱颂之歌咏。吠陀时代的祭祀还未完全制度化，一般在家庭中进行，许多仪礼的细则还未分化。日常简单的祭祀仪礼由家长负责执行，复杂的祭礼则由家长聘请祭官来执行。《梨俱吠陀》时代，祭官制度已经分化成熟，劝请者、咏歌者、行祭者、祈祷者四祭官的名目与职能已经确定。祭官于祭祀时所诵之诗句，原本并无一定，是随时而做的，后来逐渐形成固定的内容，这就是《梨俱吠陀》本集。

由于祭官制度的形成，祭祀的权力逐渐转由专门人才来实行。相传，吠陀由七圣人及其同族之人所传，这些人被视为神与人之间的交通媒介而受人尊敬。此七圣及其同族便是专门传习吠陀的天才系统，从这些系统中就产生出世袭的传诵吠陀的专门家庭。他们逐渐垄断祭祀权，形成一个以宗教为业的阶层，此即婆罗门种姓乃至整个种姓制度的起源。祭祀权的逐渐专门化，与祭祀仪礼和祭祀赞歌的固定化一同形成，具有固定内容的《梨俱吠陀》与统一的祭礼同时出现。这一过程实际上也是垄断吠陀知识和祭祀知识教学权力的过程。教授和学习吠陀知识逐渐成为婆罗门的义务和权利，其他人则无机会也无权利接触吠陀。最低种姓的人民根本无权接触吠陀，也就是无权接受文化知识的教育，其他种姓的人则必须经过婆罗门才能接触吠陀。“如果谁没有得到其教师（婆罗门）的许可，而能通晓吠陀，那是做了窃盗的行为，要遭受地狱之灾。”[1]婆罗门种姓对文化知识和教育的垄断，于此可见一斑。这样由吠陀中对神人之间交通的信仰便引申出关于人神媒介的圣人的信仰，由圣人的信仰进而推演出祭官制度和吠陀知识的垄断。这可以说是吠陀神话观念对印度教育思想和教育实际的一种深远影响的表现。专门家族垄断的吠陀知识采取心口相传的方式来传授和学习，由于吠陀天启的性质，所以对吠陀知识的教学主要是以保存为主的记忆，而不是以理解为主的意义传达。

在吠陀祭祀中，由于祭祀种类繁多，其中许多祭祀涉及大量关于祭祀对象的知识。以新月满月祭为例，它需要具备一定的天文知识，于是附庸于吠陀而出现了对于具体现象的知识探讨，这就是在《梵书》时代以后形成的吠陀支分的前身。从这些吠陀支分知识与吠陀的关系来看，当时人们认为一切知识都得自吠陀天启，因此，探讨这些知识的学科是作为吠陀的附庸而传世的。这些吠陀支分的萌芽中已经含有了后世世俗教育的许多因素，对后世的教育实践和教育思想都产生了重要影响。

（二）哲学观

婆罗门教中哲学思想的萌芽是从《梨俱吠陀》中几首具有哲学意味的诗篇开端的。《梨俱吠陀》形成的晚期，出现了抽象神的信仰。这些抽象神主要是一些立于自然神之上的关于宇宙原理而做的抽象的命名。这些诗篇中以生主、原人等神名来指称宇宙创造的原理，将它们视作统一宇宙万物的基础。这样，吠陀诗篇就有了由单一神论向一神论演变的趋势。

表述宇宙创造原理的诗篇在《梨俱吠陀》中主要是几篇创造赞歌。这些诗篇表达了一些共同的思想倾向，例如，以宇宙具有统一之原理，万物皆始自此一原理的开展。宇宙原理虽变化开展出万物，却并不因这种创造活动而对自身有所改变，它虽动而能生万物，但自体不变不动。诗篇中关于宇宙统一性的理解、宇宙原理与万物之间的生殖关系类型的能生所生样式，以及本体与现象之间动与不动的辩证统一等思想，成为印度哲学思想中关于宇宙本体论一元论解释的根源。

《梨俱吠陀》中的《无有歌》共有七颂，主要探究宇宙终极实在及其与万有之间的生成关系。诗歌设想宇宙终极实在为非无非有、不生不死的“太一”（tadekem，又译唯一物、彼之一、那一个等），作为无无之境的终极实在。这已经脱去了神话色彩，而具有了思辨的意味。“太一”，与希腊创造神话中混沌状态（chaos）相当，亦称之为无光的波动界。颂歌云：“太一由于自身的力量呼吸而无气息，此外没有其他的东西存在”[2]，“那太一为虚空所掩，由于自身的热力而产生出来。”“此后最初的爱欲在太一中显现出来，它是产生思想最早的种子。”[3]为虚空所包之“太一”，依于“热力”（tapas，即苦行）而开展出自身，爱欲（kama，即业）于其中显现出来，成为思想（manas，即心识）的种子（retas）。种子便是有与无之间的锁链。颂歌又云：“圣人们用智慧在心中探索，找出‘有’生于‘无’之间的联系。”[4]圣人们的探索便是依于种子而内省于心，最终达到对终极实在的洞察。这首《无有歌》已经呈现出印度哲学传统中一些重要的思想萌芽。如上文中提到的以爱欲（业）为宇宙开展的动力源，并把这一动力源视作心识种子联系有与无等，成为后世大乘唯识学的思想根源。在这首颂歌中，最能表明《梨俱吠陀》末叶精神发展状况的是关于“tapas”的观念已经成熟。“tapas”在这首诗中指“热力”，是开展出爱欲（业）的根源，成为宇宙生成的原因。这个词后来具有了“苦行”的意义，在一定意义上，苦行就是通过对爱欲的控制以达到止灭热力——生命力——目的的工具，实际上也是一种洞察宇宙真实的手段，更是伦理思想的萌芽。这样，吠陀宗教就具备了由一种神话的世界观向哲学的主体自觉的世界观演变的可能性，在祭祀之外，以解脱为核心的人生问题逐渐成为吠陀宗教的关怀，终于在《梵书》时代形成明确的教义。

《生主歌》将《无有歌》中的“太一”（“彼之一”）从人格形象方面来表述。这首赞歌又名《金胎歌》，“金胎”是太阳的人格化，是太阳生生之力的具体化。它首先是一种创造之神，以生主为“原水”，其中产生胎子，生天地，并定天之两极，产生所谓天河、海洋和雪山，以自己的影子做不死之神与生死之人；其次，生主还是一种主宰之神，是万有的唯一之主，居于神界之上，管理四足、两足生物和神界，施以赏罚。《造一切歌》进一步赋予此最高之神以具体的形貌。诗云：“四方有眼、四方有面、四方有臂、四方有足之唯一神，以其腕与翼，煽锻天地。”[5]这种四眼四面四足四臂之神可谓后世梵天之原型，而且其中又有将万有全体视作一种大人格表现的倾向。《祈祷主歌》把宇宙的本原看作祈祷主，宇宙即为它所创造。但它的创造行为所用之材料不在自己之外，而是由无中生有，“有”即根本物质，在赞歌中称为神母，由此根本物质而生成天地万有。到此为止，吠陀诗篇中的宇宙本原已经具有了梵天的基本特征，以梵为最高原理的思想已经渐具雏形，婆罗门教的信仰系统初具规模。

《原人歌》把祭祀次序与宇宙创造次序联系起来而确立一种世界观，宇宙本性与人类本性同一的思想得到明确表达，把宇宙视为巨人的发现和进化。它是《梨俱吠陀》中最晚期的作品。由原人生出之物有五类，一为鸟兽家畜野兽等，二为四吠陀，三为人类四姓，四为日月火雷等诸神，五为三界地极，包括了有情无情一切存在。其中，对四种姓的等级规定成为四种姓制度的圣典根据。《原人歌》以原人的不同部位来匹配四姓和万物。其中，头部生天界：由耳生方位，由眼生太阳，由鼻息生风，由口生因陀罗、阿耆尼以及婆罗门族；由脐部生空界：心生月，臂生王族；由足生地界：腿生吠舍，足生首陀罗。四姓制度由宇宙创生次序决定，奠定了婆罗门教社会制度的经典基础。

《梨俱吠陀》中的哲学诗篇在信仰与社会两方面为婆罗门教的形成提供了经典的依据。在信仰方面，以梵为最高原理，以tapas（热力、苦行）为宇宙创生原理中的一个环节的思想已经基本定型。在此意义上，《阿闼婆吠陀》确立了梵行者的概念。所谓梵行者，是吠陀学生之意，指在一定时间内，依于导师学习吠陀、修习苦行之人。《阿闼婆吠陀》把这些借修苦行而达于梵之学生看作创造神的代表。由此可知，在以传授吠陀知识为主的早期婆罗门教育中，由于梵天与苦行思想的成熟，而逐渐形成了于学习吠陀知识之外的修学道路，即所谓苦行。苦行的出现，在教育意义上意味着在知识教育之外，更注重道德修炼，使智与德结合起来。婆罗门教作为一种救赎宗教的形态已经萌芽，而这一点正是成熟的印度宗教与哲学的根本精神所在。

苦行的出现预示着教育传统的改变。从前以传授吠陀知识为主的，以祭祀为目的的，由世袭婆罗门家族垄断的教育传统开始松动，一种新兴的、以人生问题为主要关怀的群体开始出现。他们对祭祀的意义做象征性的解释，以苦行来补充或取代祭祀，认为个体通过苦行的锻炼是可以与神交通的，而不必经过或仅仅经过祭司的媒介，从而提高了个人的主体性的意义，淡化了个人对中介祭司的依赖、屈从，强调了个人的主动性、自动性的价值。作为这种风气的结果自然会在教育上动摇世袭的教育体制，而在世袭家族之外兴起一个新的以传授苦行经验知识为主的教育系统，为在《奥义书》时代刹帝利阶层获得教育权力埋下了伏笔。另外，在教育理想上，由于苦行的出现，解脱救赎的目的逐渐取代了祭祀的目的，为教育内容由祭祀的知识演变为解脱的知识奠定了基础。这些都可以看作吠陀时代末叶教育思想的一种变化趋势。这一趋势反映了从单纯宗教教育向关怀现实人生的教育的转变，宗教教育中增加了世俗教育的色彩。这一趋势在《梵书》中得到神学化的表述，在《奥义书》中真正实现了转变，而在学派时代完全成熟。

三、《梵书》的思想内涵及其教育思想意义

《梵书》的时代是婆罗门教确立的时代。这一时期，吠陀宗教的教权已完全为婆罗门种姓掌握，祭祀万能、吠陀天启、婆罗门至上三大纲领完全树立。在教育上，教学权完全为婆罗门掌握，教学亦以教权的传承为第一要务。《梵书》正是这一时代风气的体现。

关于《梵书》的性质，一般而言是发挥《耶柔吠陀》解释祭祀礼仪的神学化旨趣而成的吠陀解释书。《梵书》的内容是以祭祀为中心，穿插着大量的神话、解说以及关于宇宙本原的哲学探究等繁杂的内容。

在《梵书》的哲学思想中，阿特曼论与解脱轮回思想不仅对后世《奥义书》思想产生了很大影响，而且最能代表《梵书》承上启下的思想地位。阿特曼思想在《梨俱吠陀》中的原人观念中已经初露端倪。原人说以自我的立场，求宇宙的原理于自我之中的思想倾向，由小宇宙与大宇宙之间的关系，推导出人之本性与宇宙本性之间的对应关系，又根据这种对应关系而得出宇宙之我与个人之我之间的统一。这样一种人格本位的考察，以原人为第一步，以生气为第二步，由生气而渐进于内向的实我，由这一实我推演出去而成宇宙之原理，使这一宇宙原理由原人、生气而成为一种具有灵魂的终极实在。从阿特曼意义上解释宇宙原理，梵也具备了阿特曼的意义，为《奥义书》中的梵我合一奠定了思想基础。

轮回观念是《奥义书》时代以后印度的共同信仰，是一切宗教哲学的核心问题与终极关怀所在。轮回观念是在《梵书》中基本成形的。轮回观念的起源同业与主体的思想相关，在《百道梵书》中即有以业力为轮回解脱之因的思想。书中说：“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”[6]又云：“死后之灵魂悬于天秤，视其善恶之业以行赏罚。”[7]这对轮回与业力之关系有所揭示。业的思想起源于下层信仰，业的本质一般而言是指一种依附于生理与心理的力量，最早在《阿闼婆吠陀》中就已经出现了罪与罚之间的相应关系。业的思想的产生必然伴随着自我同一思想的产生，如无同一之自我，善恶之责任将失去承担者，因此，业说的出现应该与阿特曼思想的成熟有关。这样我们可以认为，《梵书》中阿特曼思想的成熟与业说的出现是有着一定内在联系的，而阿特曼思想与业说的成熟自然会带来轮回观念。尽管《梵书》还未对轮回之不同境界、业的不同结果、灵魂在轮回中的状况进行明确的解说，这些都要在《奥义书》时代才能完全成形，但轮回思想在《梵书》中已经具备大致的雏形。在某种意义上可以说，正是《梵书》中阿特曼的思想，使得轮回观念成为印度文化中一个具有本质特征的存在。

《梵书》中阿特曼思想的成熟意味着主体观念的自觉。主体的觉醒应该说是《梵书》在制度化、神学化祭祀仪礼与社会生活的重要成果。这表明婆罗门教在制度上成熟之后也已经基本具备了救赎宗教的精神特征，意味着婆罗门教的全面确立。在教学上，由于婆罗门教的制度化，出于传承教权、维护教统和本集团的权益的目的，出现了对教学权力的垄断。此外，婆罗门教的四期制度也于此时期渐具雏形，修学逐渐制度化。同时，主体的自觉带来了教育理想的一定转变，以祭祀知识为主的教学内容中加进了以林栖苦行修炼的内容，解脱知识的获得成为祭祀之外的一种重要知识。