吉川英治君的《宫本武藏》①中写了一位名为阿通，与主人公来自同一个故乡的美女，并让她在作品中漂泊流离。到底作者在最后会给她安排什么样的命运，我们这些看客实在揪心。光悦和泽庵是名士，毫无疑问，自然会活下来。佐佐木岩流的前途，我们已经知道了，觉得无比哀伤。本位田又八和阿婆乃是乌有先生，无论怎样都无所谓。唯有在作州的古人物中，我们一直以来都牵肠挂肚的名为阿通的女性，总是这样在行旅的虚空之中逐渐老去，但凡是人都会难忍惜春之情。甚至有人会希望她在差不多要死去时便死去，若要成神升天的话，那便请登天而去吧。

我认为，历史小说的作者和读者之间有一种隐藏的约定。最近不知道是什么原因，像岩野泡鸣、岛崎藤村这样一些传记资料有些过于丰富的现代人作为文艺作品主人公的风气流行起来。但一般来说，因为作品与社会大众已经完全认定的史实无法相背离或相对抗，以前大多是以如云中龙一般，只能隐约窥见一鳞半爪的历史上的人物为对象，如此才可以尽情自在地挥洒笔墨。姑娘以阿通为名的例子，在三胜半七的净琉璃中也有一例，但寻常的双亲是不会这样做的，而长大以后本人或周围的人改成用这样的名字去称呼她，应该也是很罕见的。在女性的名字上花心思这种做法，是到了近世以后才以令人稍感吃惊的程度发展起来的。就如只用作女性名字的“松”“末”“清”"春""阿叶""阿吉"等一样，"阿珊"和"阿玉"也限定用于女性，“阿清”“阿鹤”“阿菊”出现在全国共通的故事中，但时至今日，以上这些都已经成为任何一个家庭都可以用在女儿身上的名字。我想，这是因为每一位女性都需要一个名字，而这是近世以后才出现的新倾向。在那以前，女性并不希望被不认识的人称呼自己的名字，而在自己所属的群体中，她们都有依自己的角色而定的称呼，个人的名字这种所谓固有名词是不需要的。无论谁都可以随便称呼名字的，是离开自己的家族过着孤身生活的女性，其数量非常有限。随着关于姓名禁忌的俗信逐渐淡薄，对女性名字的需求大量产生，在此之前就已经为人所知的那些名字，便开始用在普通人身上。即便如此，阿通这样的名字似乎仍然不是普遍现象。名字好得过了头，或者名字不好之类的感觉，直到最近仍然存在。我甚至觉得，在宫本武藏时代的美作国，能够用“阿通”这个名字的美女恐怕只有一位。近世著名女性文人，赞州的井上通女①名字中的“通”字，也许当时是读作michi,但我第一次听说这个人的时候，曾经将她与小野阿通混同起来。“通”便是如此罕见的女性名字。

很久以后，人们关于美作国的阿通的记忆虽然已经模糊，但在当地仍有流传。这位美人在二十九岁升天后第一百五十二年的享和二年，自称与她有血缘关系的岸本某从江户回来，在她的神祠前立了一座纪念碑。山本北山受托写了碑文，但由于文章被收入《东作志》中，因而恐怕以此为基础，又有了各种各样的解释。毫无疑问，令人难以置信的传说会随着时间被附加其上，但即便如此，似乎仍然可以得知过去世人的心情。这使我们无比感怀。

要搞清楚小野阿通的问题，有一件事必须先知悉。美作国的阿通是平沼首相①的故乡津山城下以东一里余，押入下村的地方武士岸本彦兵卫之女。她五岁能咏歌，七岁能纺织，是技艺、典籍无一不晓的才媛。从出生之夜便多有奇瑞，风貌举止皆绝常伦，以美人之名著称，十六岁便嫁入京都颇有势力者之家。据说她在婚礼当天悄悄脱身，一刻②间便回到父母之乡，于是越发被视作有神通之人。她在故乡为人们所长久记忆的，似乎主要是这以后两年间的事迹。当然，近来的巫女当中没有这样气质高贵的美人，但阿通也是去患除祟、攘灾愈病，无一不有奇验的人。其名远近皆知，做着与巫女同一类的营生。十八岁那年，她再次辞别父母开始在各地旅行，并冠以母家姓氏，以小野阿通之名自称。虽然以上事迹特别说明了她与那位在天正年间擅长和歌的小野阿通原本是不同的人，全无关系，但这正是我想要再次思考的问题。

阿通在京都被召入宫中，为尊贵之人祈祷的事，似乎是岸本一族特别引以为荣之处，但这也是传说中最具有空想色彩的部分。贵人所患的病为龙蛇作祟所致，阿通在天皇的日间御座处设坛十二座，每座坛上放置水桶，竖起金银色的币帛，献上供品，焚起清香，以至诚之心祈愿，忽然桶中水涌起，小蛇腾空，互相撕咬，全部死去，贵人之病随之痊愈。据说贵人大喜，亲手写下“白神大明神”的号赐予阿通，这是罕见而又值得细究之处。但后世子孙都将白神大明神解释为阿通的名字，庙前所建的石碑上也确实刻有这样的内容。据说这座石碑在阿通故乡村落的天神社境内，但其后又发生了什么样的变化，是我希望实地去搞清楚的。

无论如何，应该并没有人意图虚言妄语，但一百五十年间，故事发生了很大变化。美作的阿通在奏修法之功后被留下来位列后宫的说法，固然与记录不合，且更加没有可能性，但这种说法又流传下来一个类似小督局①的故事。阿通身为宫中第一美女，虽然以天人之名为人所知，但并不耽于荣宠，不喜好歌舞，终于在壁上题下一章和歌，杳然出于九重之外。天皇见她留下的和歌章句中有“身留嵯峨菅草荐”一句，便解之为应该是隐居在嵯峨，遣庭臣前往找寻她的踪迹。在嵯峨果然找到一座新结的草庵，其主人名为小野氏，但人已经离去，又留下和歌一首，托于婢女之手：

莫访求花与红叶

自在恋慕之心内

这样的辞章，恍惚有天龙大觉师尊口吻，也着实令人敬畏。天皇想，既然如此，便随她之意，不再干涉。阿通在此地修业三年，神通愈进，频频跋涉于名山灵峰之间，飞翔如鸟兽。现在爱宕山作为里程路标的町石，据说便是此女怜悯众人攀登劳苦所立。这最后一条，对我们来说是一个线索。爱宕山的旧志和传说，说不定会有关于立町石之日的记录。这些记录和作州的传说之间有什么不同呢?即便前者没有为我们提供任何旁证，然而正如很多老女化石传说那样，这样一种攀登灵峰的女性，每次都必定会如影随形一般留下结界之石的传说，作为其登山的纪念。

自吉野御岳的都蓝尼以下，传说中以山岳为修炼场而不顾在家在室的生活，孤独漂游度日的女性虽然罕见，但在日本，知其名者也须屈十指方可历数。若以所谓《神仙传》中之人来看，这位岸本家的小野阿通，因为接近近世而反倒有几分近于平庸之处。首先，行旅的岁月稍微有些短暂，而居处又实在接近都市。其后因憎恶繁华而返归故里，在父母亲族的悲叹之下，结束了二十九年的如花生涯，这也颇有人间意味。那天是宽永七年九月十三日，据说其辞世之歌是如下一首：

世无永不凋谢盛开之花

今辞浮世如秋之红叶

有这样的辞世之歌留在故乡之人的记忆中，享有如此待遇的女性，可谓绝无前例。其事实应该有误听之处，又或是有幻想侵蚀的余地，但这样的辞章，则应该只能是照记忆原样流传下来。而在这样的吟咏中所能够窥见的，仅仅是这个时代的上流教养，又或是略为样式化的人生观，并无些许卓越神女的模样。在传说与现实交错的界线上，也许原本就容易发生这样的现象，但我们可以由此解释近世之力，也就是巫道的末世之象。

要完全搞清楚巫女和文艺之间年深日久的关系，从与我们的见闻相近的这样一种零落状态进入，反倒可能是更加自然的方式。例如，与净琉璃的历史有着无法割裂的因缘的小野阿通问题，无论对今天所知的种种文书资料如何整理，终究也得不到一点来自这位据称是同名不同人的作州女性的暗示。净琉璃中的小野阿通的传记，比其他都麻烦的地方在于计算年份的话，会有数十年的差别，若寻找其故乡和身故之地，则有东西相距甚远者数处。这些情况让我想到，会不会是有什么原因，既使只有作州山村的偶然一例的情况能够成立，又使有其他几个名同实异的人相继出现的情况也能够成立呢?在近世的杂书中，讲述这名女性来由的书很多，但也都只是将风闻之说记下来，即便被否认也并不会对谁造成任何妨碍。但她与信州松代的真田氏有关系的说法，因为有自称后裔者的主张，而且保存有她所写的东西，因此听起来有几分合理之处，似乎逐渐排除了其他说法。但这些证据如果细究的话，也还是令人觉得不可靠。实际上，据说是她自己手写的书籍《金叶集》的卷末附记中所标记的年份为天正十一年，较据说阿通来到信州的时间早五十年，而且称小野阿通是美浓国北方里小野政秀之女，因而与其他书中的记述显然无法并立。最经常被引用的《望海每谈》①本身似乎也有很大的矛盾之处，此书中小野阿通为前水户家藩士小野和泉之女，而被收录在《一话一言》②中的《玉露证话》一书，则称其生于播州网干。两书均称她在晚年与一年轻女性结缘，移住到信州，此外还有她是《十二段草子》作者的说法，但仅有这些相似的片段，实际上并不代表有很多证据。

较上述部分更加广泛存在的一致之处，在几乎所有的阿通传记中都能够看到。其一，包括美作同名不同人的这位在内，无论哪一位阿通都没有一直留在出生之处。其二，她们当中的很多人没有过世间通常的家庭主妇生活，而是终身独居漂泊。其三，得到贵人的宠爱，其文学技艺一直得到世间认可，在所有小野阿通身上也是共通的。只有其爱护者传为信长、秀吉、家康，又或是浮田秀家这一点，根据书籍而各有不同。按照后世之人的想法，拥有如此出色姿容和才能同时又度过如此奇异一生的女性，并不会有好几位。这样的想法当然是合理的。但是，因为如此，就对这些主人公的经历和年龄互有出入的故事，将其中一种说法当作真的而认为其他说法都是错的，恐怕是一种稍显粗暴的结论。

日本称作净琉璃的说唱艺术出现的时期，还在织田信长的时代之前，这一点已经由江户的学者证明了。尽管如此，我们也不会认为它与小野阿通之间完全没有关系。有一个说法是，即便她不是《十二段草子》的原作者，至少也是她将这个作品和三味线结合起来进行了改造。但如果是这样的话，就又是另一种情况，她在文学史上的角色定位自然也必须与此前不同。这个作品经过数度改编的事，从任何一点看都是毫无疑问的，从里面找到原初的部分反倒可能更加困难。即使是同一标题的诸种传本也有详略之差，托言于药师如来十二因缘的段节数，据说也有几个版本。虽然我没有比较过这些版本，但是现在流传的一个版本中，似乎也能找到其变化的轨迹。例如，在第十段的末尾，有“经过骏河的蒲原田子浦，来到吹上这个地方”一句，以下两段的源氏公子①的疑难病症等，明显与整体脉络相分离。即使不是完全新作的部分，至少也可以想象这是从别的什么地方拿过来加上去的内容。这种关于神佛赐予长者子女的故事中，原本最后没有得到大团圆结局已经很不寻常，在我看来，将小姐配偶的贵公子变成牛若丸这种结果，也恰如前文所说，宫本武藏故事中的美女名字必然是阿通一样，可以称之为历史的必然。此外，这种变化也可以视为对近世“有仇不报”那种稍微有些疲弱的流行文艺审美的别开生面的尝试。

净琉璃御前的故事与牛若丸结合起来的趣向，比现在所知道的最初的小野阿通，也就是织田家的侍女还要早。虽然并没有书面证据说明此前没有，但至少在这个说唱曲目的名称上不仅完全看不出它有《义经记》外传的意义，而且从它的构造来看，无论怎么看，判官都只是配角，比鬼一法眼①故事中的关系还要疏远。就这点而言，与净琉璃御前的母亲矢别长者和父亲金高，又或者其母是矢州宿场的游女等相比，牛若丸是远较他们更加可有可无的人物。仅仅因为净琉璃之名的来源是绝世美女，尤其是因为峰药师②的灵验而神奇诞生的，如珠如玉的尊贵小姐，身处之地又是源氏著名的贵公子东下途中偶然经过的地方，于是不管年代是否相合，在任何时代都可以将二者结合起来，未必需要经过阿通这样有才之人的笔。但我仍然认为，兼具两方面知识，能够将它改编传播到如此程度的，必然是凤来寺山下的人，而且应该是女性。也就是说，应该还有几位尚未现身的“小野阿通”。

以前，在《和泉式部的袜子》一文中，我曾经论述过这个观点：周游讲述凤来寺本尊灵验故事的女性，似乎是成群住在东三河山间的。其中一个故事与《今昔物语》中的鹿母夫人相似，并被搬到遥远的北九州乡村。长着像鹿一样的腿的美女，也同样是矢斜长者向神佛祈求而得的子女。此外还有关于患有疮疾，与药师如来以和歌唱酬问答的故事，在日向法华岳寺流传的版本中主人公是和泉式部，在伊予、备中、美浓和上野的版本中则都是小野小町的传说，且至今仍然为人们所相信，而这些故事又另有在矢别宿场发生的例子。因为这些故事中的歌和事迹都是相同的，看起来似乎是主人公从三河的峰药师出发，带着这些故事周游于各地。问题在于，据说改作了这部净琉璃的历代小野阿通和传说在药师寺堂上由咏歌而得遇奇瑞之事的小野小町，这两名小野氏女性是不是有什么关系?我想，不久就能够得出肯定的结论。

还有两个未能完全搞清楚的。其一，据说直到最近仍然在东三河的各个村落流传的净琉璃御前故事中的内容，我还没有直接听到过，但似乎每个故事的脉络都是向药师祈求而得到的鹿儿，也就是这位净琉璃御前。如果用心留意的话，也许有一天我会得知全文。其二，据称是净琉璃御前遗迹的地方在这个地区有很多，而这些遗迹所在地流传的故事大多不是《十二段草子》中的内容。安永七年，净琉璃御前的六百周年远忌①确实在冈崎附近的某座寺庙举行过。若如此，则她应该是在承治二年，也就是以仁王举旗出兵讨伐平氏那年身故的。这样的故事不仅在《十二段草子》中无法见到，当地也是在其后很久，甚至可以说到了近世，才留下她带着一名应该称作冷泉的侍女在各地周游的说法，还留下了几处据称与她有关的庵室遗迹、墓等。如果认为此事不可能，我也没有异议。但是，通过对这种模糊的故事进行搜集和比较，便会知道后世是如何误信的，又或者说唱作品的主人公和说唱者的名字是如何混同起来的。

《八十翁畴昔物语》①说到净琉璃的起源，写道“名为小野阿通的游女”云云。现在的人可能会认为“游女”是一个很恶劣的说法，但这里似乎仅仅指行游妇人，更接近这个词的古老用法。实际上，在传奇小说中就可以看到“名为和泉式部的游女”的说法。歌咏“身作浮草绝其根”的女性，才是这种意义上的游女的核心，但这里先不讨论这个问题。像和泉式部这样的女性，也同样从九州的南端，北达陆中羽后，留下了足迹。与曾我的故事密不可分的大矶之虎，也远行到中国和九州地区。更加惊人的，据说是十郎、五郎之母的满江御前②,从伊予到土佐的山间住下，而东北也流传着一位拥有如此罕见名字的女性被秃鹫抢走孩子的故事。若狭的八百比丘尼在关东和东北留下了众多纪念物，在近畿和四国也有不少踪迹，甚至到了被马琴写进小说的程度。虽说其生涯达八百年之久，但未现身人前的时期很长，八百岁以后也没有可能再这样旅行，因此到处流传的故事都统一在她在庚申讲①的晚上吃了外乡人所建议的人鱼肉，又或是吃了九孔鲍鱼的内容上。所谓八百比丘尼，仅仅意指讲述得到八百岁长寿生涯的女性故事的比丘尼。她们分头巡游于各地，讲述同样一个故事的情形，大概可以想象得到。小野阿通和这些先行存在的模式的不同之处在于，自身以作者留名世间，与净琉璃御前相分离。后来似乎仍然有人想传承其流派，但因为时世变化而无法保持统一，其艺能不得不逐渐转移到男性的大夫②手上。在京都，有名为千代的女性，自称是阿通使女，手持所谓阿通的书信在街头游走，高声诵读，因而得到“展文狂女”之名。故事见于《畸人传》③,但她手上的所谓书信，不过是虚有其表的空洞文艺作品而已。同时，“千代的书信”这种说法在东北的民谣中也出现过，可见这是相当有名的事物。关于小野阿通的诸种传说，很可能就是从这样的后继者口中产生的。可能的话，她们应该也想把这些变成新的故事，奈何小野阿通本人实在为太多贵人所知，又或者说知道她的人逐渐都变成了名士。而她实在是过于深入现实中光鲜体面的生活，终于无法充分诗化和神秘化。旅行中的女性带着年轻女弟子的例子，古老的从传说因登上白山和立山而石化者起，到江户中期仍然存在的伊势熊野比丘尼为止，都可以见到。这似乎是很久以前的说唱者要将技艺长久保存的必要条件之一，只是碰上过渡期的小野阿通，由于其和上流社会的因缘有几分过于密切，无法守住所谓游女的本分，其行动痕迹被限制在中央的小区域内，在个人得到了比较高的名声的同时，千年之道却因之衰微，只留下一点点杂乱的残景。

但是，如果像我所认为的那样，小野阿通这一女性的名字并不专属于两三个人的话，那么这种凋落的责任恐怕就应该由时代和社会，又或是小野一党共同负担。在全国的小野氏中，当然也掺杂着其他系统的人，但总而言之，现在似乎已经没有人能够回顾与其同姓的某些人曾经为日本的精神文化做出过多么大的贡献。与此相反，最后的小野阿通至少没有失去家族的传统。她的家族

超越凡俗的特征：第一，有精细的记忆力；第二，这个家族的骄傲是以美丽而文采斐然的言语进行表达的能力；第三，在新的地方进行尝试、在各自的实际生活中加以利用的智力。如果这些人没有辗转移居，而是全部扎根于自己的故乡，对远方不屑一顾，恐怕日本人的信仰将更加分裂，不同地方的思想将更加隔绝。我们无法期待像现在这个新国家所见的那样，将信仰如此容易地统一起来。似乎某一派的人想根据上代的记录而无视以后数百年的变迁，但国民并非完全过着仅仅保存旧态的生活，这一点只要看一看卜部氏以来对神道的解说中令人目不暇接的新陈代谢便可以得知。在全国的每一个角落，将信仰引导到如此一致的形势，我想是因为另有新的感情教育的共通根源，简言之就是移居文艺的力量，又或是托小野氏、铃木氏等的单一世袭想象之福。作为其本源的人已经不再回头，世间之人对所谓上代记录的否认，也未必能够说就是忘恩。

简言之，文艺从口头的语言向笔头文字移行的同时，这些家族也发生着使他们忘却过去的激烈变化。当他们定居耕作，女性就成为单纯的主妇，从女性到女性的传承就不再是需要。音乐和歌舞伎不需要很久，就变成了完全的男性职业，也是这个缘故。我想，小野阿通可能因为恰逢是这个变化节点的女性，所以拥有波澜壮阔的人生。据说在尾张德川家的内室中做过琴艺指导的一位阿通，将小野这一姓氏赠予名为神子上典膳的剑客，后来的小野次郎右卫门即由此而来。此事见于《望海每谈》。以文书身份随侍在丰臣秀吉夫人北政所身边的另一位小野阿通，亲手修理了洛东藩谷玉章地藏堂的本尊像并给其上色。据传这尊地藏像是小野小町收集情书制成的。①《山州名迹志》等书中都写到，因为阿通是小町后裔，所以对这尊像特别崇敬。虽然小野次郎右卫门的故事甚不可信，但小野小町却并非如此。事实上，在净琉璃御前的本山寺凤来寺的峰药师，就有被称为《疮疾问答》的和歌故事，作为小野小町的虔信故事流传在东西部各地。小町与三河国的关系很久远，阿通不可能对这位同姓前辈没有私淑之情。

对于小野小町的遗迹充满全国的事实，江户时代以来的学者们认为，除存在众多同名不同人以外没有其他解释。但是，这仍然多少无法完全解决的问题是，这些小町们一个个留下了著名歌句，而且是绝世美女，每个人都过着身如浮萍的生活，其事迹互相结合，彼此间的分界线无法确定。被谣曲所创造加工的几个某某小町自不待言，包括出处最为可疑的《玉造壮衰书》①,都无法抽取其中之一，将其当作其他系统的故事。这是为什么呢?长久以来，文学史上将小町臆想为一个人，恐怕也是造成这种现象的原因。但即便如此，其后陆续出现的传说始终保持着同样的小町特色，无论如何都不像是为了让她的形象变得纷乱而产生的。我的想法是，这是因为带着小町的故事周游四方的女性，最初很可能是从一个中心出发的。如果能够将西部从九州的熊本附近起，直到奥州和羽州，与数目多到无法列举的小町壕又或是小町诞生之井之类有关的，至今仍然在人们记忆中的无数传说搜集起来，细细分类比较的话，应该就会知道，这种想法并非空谈。

将行游各地讲述小野小町故事的人，直接传为小町本人到来，在今天不用说是很怪异的事，但如果讲述的人本身就是上脑，而且以附身的形式，用第一人称讲述过去的事情的话，即使不是误解，也可以将她们称为小町。事实上，宣讲净琉璃御前的奇瑞故事的人，在三河就有恍如小姐本人一般讲述的例子。但是，原因还可以向其他方面寻求。例如，如果像小野阿通这样与小野家有渊源的女性自称小野小町的传人，讲述先祖美女的故事，那又会如何呢?又或者有人在所谓有缘之地，叙述氏神本尊的灵验，或讲述地名来历，人们心甘情愿且相信这些说法的态度必然与我们对普通故事的态度不同。在奥州，高馆陷落的悲惨历史之前，熊野信仰就已经广泛存在，现在当地的铃木氏中有一部分应该是当时移居过来的，但铃木和龟井兄弟的忠烈事迹①在人们心中深深扎下根来，甚至促发了家族传记的改写。更何况小野氏中很多人自己也奉祀神祇，而且抱有超乎寻常的对祖先的敬慕之情和对家族的自豪感。向这些小野氏讲述过去的人，即使不是由其他地方来的小野氏的人，应该也会让他们留下深刻的印象，慢慢地忍不住酝酿自家的新传说。但是，至少到战国时代结束为止，曾经有过小野氏的女性怀揣着优雅辞章在他乡巡回游走的情形，由此推断有两个以上阿通的例子，便可大致清楚。

日本民族的国内移居史，尽管已经具备了相当多的史料，但不知道是什么原因，至今还完全没有搞清楚，学者们仍然在谈论传说与神话中的虾夷、熊袭、出云族之类。就讨论固有文化的构成而言，这不得不说打了一个相当大的折扣。我所关心的不过是文艺成长的一个小方面而已，但我认为，移居的方式有两种，即直接从甲地到乙地，以及在到达之前经过可以称作迦南时代的某个长度的搜索期，最后终于在一个地方定居下来，小野氏应该就是属于后者的典型一例。关于这一点，在这里无法详细论述，但我可以举出几个证据来。其一，侍奉神灵的小野氏的人数在全国非常多。不同于在土地上耕作、在海边拽网，这种地位和机会并不会在所到之处俯拾即是。也就是说，这是不经过选择和计划并不会很容易获得的职业。当然，这当中发生了极其古老甚至令人无法相信是从外地传来的事情，但他们必然是向来就培养了优于普通民众的力量，否则不可能统御和指导一个地方的信仰。他们是供奉着自己的氏神来到这个地方还是仅仅带来了对原本就有的神灵的新祭祀方法，无法一概而论，至少现在所知的例子中，看起来属于后者的情况比较多。虽然当事人看起来并没有注意到，但他们当中很多同样以小野为姓这一点，让人不得不推测在外部存在某个共同的中心。

神灵由并非其氏人①祭祀的做法，在日本的神祇之道上是一个很大的变革，但这一风习的产生也并非新近的事。现在有很多并非神灵后裔而是从者之末的人世袭神职的例子，可见其原本就不限于小野氏。但是当向其起源探究的时候，总是会碰到小野系统的传说，这恐怕就是这一族特别强大的动力之一。古老的例子有太宰府天满宫，座主三纲是菅公后裔，其下有三宫司或三家文人，三家均是小野氏。据说其本姓也是菅原，但并没有解释为什么改为小野。大阪天王寺的秋野坊①,是持续五十余代的有家室僧人，这也是小野氏。按照他们自称的系谱，其远祖小野妹子②是圣德太子臣下，奉敕任一山护卫，代代连绵。是否真的有这样的历史就不得而知了，总之这一族人不知道在什么时候坐上了如此重要的位置，可以说是古老的事情。另外，在关东也有近代以后的例子。简言之，同样的状态在长久的时期里仍然持续。如果一个例子都不举的话，那就会有不负责任之嫌，所以还是试着说一下。例如，在下野足利的小野寺氏，至今仍然是人们记忆中的地方豪族，虽说是旧家，但繁荣起来是近世的事。如其名所示，这是以小野篁③和小野小町的传说为依据形成的一个信仰中心。相较之下，出羽的小野氏更为古老，也是兴盛于《永庆军记》①时代的豪族，由其支持的小町村小野宫后来成为芍药的名所，还保存着很多传说。这两家的移居，应该都离战国结束不远。

此外，各地名为横山氏的旧家当中，担任神职的也有很多。虽然这个家族是小野氏分支的证据已经变得模糊，但武藏七党的横山氏始祖名为刑部丞野三成纲②,实际上就是小野氏。其一族移居到下野后改称小山氏，也有一部分重新改姓小野，相关记载可见《佐野本系图》。加贺藩家老横山男爵一家到了近世才在京都的西阵建立纪念先祖小野篁的石碑，估计他们也是自称出自武藏。在东北，关于陆中宫古附近的黑森八幡神社的社职横山祢宜，流传有其祖先与和泉式部在阿波的鸣门斗咏和歌的有趣传说。为了宣扬这一点，大约二百年前，他们在这里建了一座石碑。同时，这个家族还流传着自己是猿丸太夫子孙的说法。关于东北的猿丸太夫，此前在名为《救神故事》的书中已经详细论述过，其根源本是野州日光山的神话。会津地区是这个故事的中心，很久以前这里住着被称为朝日长者的小野氏，其女儿朝日御前招京中贵人有宇中将为赘婿，所生的儿子便是小野猿丸。小野猿丸形如猿猴，却是弓箭名手。他救下二荒大神、降伏神敌的故事，在林道春的《二荒山神传》中也有记录，此外还流传着较此更早数年的相关古老绘卷。其父母后来变成男体女宝的二山之神，猿丸则变成大真名子的山神，可见这是与当地在东照权现合祀之前的信仰相关联的故事。翻开《日光山志》可以看到，这里也有称作小野的旧家担任神职，大约在江户时代中期前后灭亡了。而这个关于救神的故事，与近江自古便有的依藤太郎传说并无不同，因此我认为这个故事是与田原一族的移居相伴随的。同时我认为，如果没有像小野氏那样长于文艺且熟悉信仰生活的人支持着盘踞在这两个地方的豪族的话，这些故事恐怕是无法做到如此顽强而又广泛地流传的。

旧家热心于记忆自己与神之间有深厚因缘所以长久以来享受特殊恩宠的传说，不是什么不自然的现象。但是，日本的与众不同之处在于偏向这样一种几乎固定的样式，而且广泛分布在全国各地。

如果这是基于某个系统特别有力的参与而形成的现象，那么小野氏的历史便是首先必须尝试探究的。在九州，豐后佐贺关早吸神社的祠官，原本便是小野氏。不知道这个家族的由来对外是如何描述的，但在当地流传的说法是，过去这家有一位美丽的姑娘，被沉堕渊的水神娶去，自己的身体也變成蛇的形状。原本她每年会在特定的日子回到父母家小住，因为某次有人偷偷窥视，从此永绝天人往来。与此有一半以上相同的传说，至今分布在我国东西的各处乡间。其中部分传说已经民间故事化，结果是靠智谋击退了蛇女婿，姑娘再次恢复到安全而凡俗的生活。但仍然有一些家族至今以一族之中出过这样的神女为荣，也不会去否定附近的这种传言。此外还有像丰后的绪形三郎、越后的五十岚小文治这样在人与灵物之间的婚姻中诞生的勇士后裔的传说。我打算作为问题的是，若是有遥远的神代，不知道会是什么情形，但这样的故事那么多次在那么多地方被反复讲述，一直作为后世的话题，除人的误听或剽窃以外，必须有某种将它们带到各地的机制，这种机制是以什么样的组织和方法为基础的呢?如果说已经不得而知了，那便只能作罢。如果说文字的使用受到限制的话，那么口头语言也是平和而美丽地排列起来的言辞文句，至少这一点应该是不能否定的。我们想要将说唱的历史上溯到净琉璃姬之前的动机，便完全在于此。阿通一个人的传记，实际上并非我们所关心的问题。

我们想象关于救助过神灵的小野猿丸太夫的故事可能出自近江，实际上还有其他理由。据我所知，琵琶湖以南的众多村落，是小野氏的传说重合散布最多的地域。《三国传记》①中已经可见小野的神主受小野一万大菩萨的神示，前往磨针嵘迎接百济寺源重僧都的记录。到了近世，又有被奉为木地师祖神的小野宫惟乔的皇子小椋在入山途中经过的数处遗迹。此外，在很多神社和寺庙都有名为小野时兼的美男，因有夙缘而与平木之渊的龙女相交，分别时受赠玉管的传说。这些奇谈没有一个是孤立的。说起来，话又会拉得很长，蛇形之妻遗下宝珠的故事，其形式略有变化，从九州的云仙岳，北到奥羽的尽头都有分布。尤其是后者，将这个故事与三井寺的钟的由来结合起来讲述。古来由人所尊崇的丰玉姬的故事也是同一系统的，但将它改造成现在这种形式的，我想最初就是在近江。

关于近江是我国第一流的小野氏籍贯地，在《新撰姓氏录》中已有明证。现在的滋贺郡和迩村大字小野，据传便是其旧地。认为《延喜式》中的小野神社便是今天存在的同名神社的推测，应该是准确的。但是，这里还有小野小町的生活用具壕，此外还附设着祭祀篁和道风①的神祠，而他们都是近江以外，且是《延喜式》出版以后的人。因为小野氏的分散在很久以前就已经开始了。《类聚三代格》②中所录延历四年的太政官符，对我们而言是有力的资料。当时的族长小野朝臣野主已经住在山城京。他向朝廷的申奏中，记其有一门留在近江的族人，已经为狻女③养田之利所诱，与狻女氏的女性缔结姻缘，令人困扰。这样做不仅有损旧家名望，而且因为猥女背负着不能进贡异姓之女的古来规矩，因而他恳请撤销这门婚事。从这篇简单的文书便可判断，古来以说唱者头领为人所知的猥女氏虽然有名，但确实是身份低于小野氏的家族。 女氏很乐于以小野家的年轻男子为婿，女系家族的特权往往会因此转移到小野一族。这些婚姻当中无疑应该隐藏着温柔的动机。恐怕猥女氏的女性眉清目秀，身姿秀美，又或是聪慧多才，巧于歌曲辞章，惹得住在邻近乡里的年轻人倾心不已，恋慕情切。住在京都的宿老们不察内情，一味将原因视作年轻人眼目为养田，亦即女家财富所障。这种新旧观念差异在今天也并无不同。太政官的命令能够控制男女之情这种事，也是难以想象的。最终，这个地方的猥女君氏便不再出现在人们的视野中，只剩下以说唱为生的小野氏，渐渐分散在全国各地。关于天钿女命的遗迹不应由他氏承继，在《古语拾遗》中已经强调过，但这原本指的就是朝廷的仪式。进入平安京以后，这个家族就出现了明显的衰落，已经无法期待能够获得支持人口逐渐增长的整个门党的收入。当他们分散开来进入各地之际，以小野氏自称的便宜应该是很大的。女性出任公职的家族，如果说绝不能与他姓相混淆，那么就只能以女系继承。这与我国一般的婚姻习俗显然不一致。实际上，甚至有这个家族最初想以猿田彦之名为家名的说法。如果他们不是势力强大、声望很高的小野氏的邻人，男子可以自由取各种名字，能够创造新的家号的话，日本说唱者的盛衰可能又会更加难以探究清楚。如历史的偶然被一份珍贵的文书记录下来一样，所幸因为小野氏之名，我国的特殊艺术长久以来得以避免被埋没。

也许防止说唱艺术被埋没的，是小野妹子的正统子孙，但这样的情形只会见于其结果对家族不利的情况。在众多著名家族消失得踪影全无的情况下，只有小野氏和其他少数状况与之相似的家族一起，直至今日仍然在国土上富有、繁荣，有能之士、有才之女辈出。即便这全是因为有猿女君氏之女为母，也有理由向祖神钿女命深表感谢。更何况还有尚未明确的原因、有其他完全不同的理由，全国的小野氏才得以如今日般繁荣。他们完全可以因为在历代的词客才媛中有如此多同姓之人，获得了可以随意想象自己家族由来的资格而感到高兴。

最后，就 女君氏血统的遗传，尤其是关于婚姻的特殊习惯，留给文艺史研究者的问题还有很多。我在这里想要讨论而做不到的，例如，丰后的绪形氏元祖，其父乃是有鳞灵物的传说，显然继承了大和的三轮山神传，它与大神氏这一家名相一致并非偶然，说不定也有人曾经论述过，这种情况也许能够推测出其初期移居的情形。但是，在这种现象背后，会不会有记忆与表现的技术优于常人的其他系统女性暗中参与呢?因为野州的田原氏将入龙宫的故事从家乡近江带来的过程中，实际上小野氏一直都在其身旁，从而使这种想象变得更加强烈。如果小野氏的女性一直带着容色与才藻、虔信之心与美丽梦想、高贵自负的气质，那这些特点便会从小町到作州的阿通身上一直持续。因为我们不能说不会发生其中某一位曾经侍奉过秀乡①流的某位大名，将技艺留给其家子孙便隐身而去的事。检阅中世名家的系谱图，注记母亲是家中侍女又或母亲是游女的例子非常多。她们隐姓埋名，不将文学与自己的一个名字结合起来的时候，文学的传统便会长久不灭。到了近世，小野阿通身处武将和豪族之间，并与之为伍，成为与自己一族相比稍微有些特异的存在，从此这种传统便走向衰微，而小野一族也不得不终于变成平庸之民。

(昭和十四年五月《文学》)