关于《古事记》的传诵者稗田阿礼是女性的事，可以说已经由已故井上赖国①翁的《古事记考》证明了，但其后并没有听说谁关心这个问题，也没有谁思考过。既然如此，会得到什么样的结论，应该更不用说了。然而，前代日本的女性社会地位问题不时会被讨论。这种情形难道不是太轻率和太不用心了吗?如果时间允许的话，我希望能够就此事做些许探究，但因为实在没有信心，所以在这里只把问题提出来，留给以后对学问感兴趣的新女性们继续研究。

关于阿礼是女性的说法，伊势的学者们很早就已经提出。井上翁只不过是承认和支持了这个说法而已。《古事记》的朝臣太安万侣所献序言中，有文如下：

时有舍人，姓稗田，名阿礼，年二十八，人甚聪明，过目口能诵，拂耳勒于心。遂敕命阿礼诵记《帝皇日继》并《先代旧辞》。

虽然从这里无法举出阿礼不是男性的证据，但所幸稗田这一家名并不常见，因而现在可以安全地得知她是属于什么家系的女性。若对其说法的要点做一介绍，在《大和志料》所引《大倭社注进状》的背面附注中记有：“斋部连首、中臣大岛连等，奉敕撰录稗田阿礼所诵《古事记》,即今《古事记》是也。阿礼，宇治土公庶流，天钿女命末裔，又奏天钿女命之子猿女命神乐，子孙之女等永奉神乐之职。”猿女君氏之人，讲述天岩户古事，以天钿女后裔的理由在朝廷奉侍之事，在记、纪当中也可以明确看到。而稗田阿礼同样为神灵之末，早在《弘仁私记》①的序的注中就已记载。在大和国，现在的添上郡平和村有大字稗田，以式内社比卖神社的所在地而引人注意。也就是说，很可能是一族当中分居在此地的人以稗田氏之名自称，为朝廷所招用。

前面所说的猿女君氏，是由于某个理由必须代代由女性继承的家族。本居翁①等人都曾经认为女神是否有子孙一事甚是可疑，但这是建立在继承必然从父母到子女基础上的议论，像伊势神宫侍奉神膳的御子良子自不待言，而像常陆鹿岛的物忌这样一生清净，不使神以外之人一见的情形，其相关神职也是相互继承，只出自特定的家族，由此传袭家族职业的例子直到现代还有，并没有只有男性才能世袭的理由。但是，随着时移世易，女系继承的习惯越来越稀少，猿女君家族开始致力于说明其中的特殊缘由。在《书纪》的《神代卷》中，有“敕命皇孙天钿女命，汝宜以所显之神名为姓氏，因赐以猿女君之号。由是猿女君等，男女皆称‘君’者，其缘故在此”一段。所谓“所显之神”即猿田彦命。后世称传达降言，且在祭祀中充任媒介者为“显祀”,但在这个朝廷的旧话中，仅指担当迎接之责。

关于此事始末，《古事记》中有较为详细的记述：

诏天宇受卖命①曰，汝前所立猿田昆古大神，特显身于汝，汝宜送之。又诏曰，其神之名，汝可得之。由是，其后狻女君等得狻田昆古之男神名，此女称狻女君缘由……

其后还有猿田昆古大神在海中打鱼，被比良夫贝夹了手的故事，以及天宇受卖命用带有挂绳的小刀将海参的嘴割开，责骂这个嘴是不回答问话的嘴的故事。两个故事都是稍带传奇色彩的逸事。《古事记》不仅说明了女性以猿女君之名出仕的由来，而且关于这个家族的记述特别显眼、特别多。如果稗田阿礼也属于猿女君一族的事得到证明，则想象这两个事实有某种共同的脉络，应该就不无道理了。

至今为止，学者怀疑女性是否具备这样的能力，是因为他们将阿礼所诵的先代旧辞理解为与推古天皇时代厩户皇子等所编纂的《旧事本纪》①那样形式完备的书籍。确实，那样的长篇文章，若要囫囵暗记，则对女性来说应该特别困难。但从以下两个理由可知他们的推测是不对的：第一，现在的《古事记》文本中，看不到撰录既

成著述的痕迹；第二，如果能够写出像《旧事本纪》那样形式完备的书籍，应该就没有必要找一个人来先记住它的内容了。

作为历史书籍的《古事记》的特色，是前后记述不平衡，时代越是新近，其简略越甚。在《日本纪》中内容最为充实的继体天皇以后的记录，在这里却完全没有保存。即使是朝廷的原因，导致出现《古事记》的编修已经完成而尚未笔录这样奇怪的程序，但只要记述这项工作是由稗田阿礼之口流传下来的，应该就不会出现这种前后不平衡的状态。也就是说，她所能背诵的，只能是以前就有的正确言传，并不是所谓《百八十部并公民等本记》②那样的内容。关于这一点，不仅《弘仁私记》的序文中已经有所误解，而且朝臣太安万侣所表达的，因为太想强调由来的庄重，反而与文本的实际情况不相吻合了。

《古事记》从其体裁和资料的选择来看，实际上有一些让人推测传诵者是一位聪慧女性的地方。例如，多有美丽的歌谣和故事，以歌谣和谚语的有趣由来故事为中心，常常记住一些公私琐事，促使政治推移的大事件反倒不时会被忽略，因而事迹多少有些不连贯，以及包含少许误解等，这些便是她背诵的并非被告知的内容的证据。换言之，《古事记》令人思考的是，它不是作为史实而是作为能够打动人心的故事，长久以来在有怀古之情的人们当中传承的理由。履仲天皇受到御弟墨江中王的攻击，在从难波的皇宫逃出来的途中，回头看到宫殿燃烧的模样时，咏歌如下：

站在波迩赋坂遥见火焰

燃烧家屋在妻家那边

记录这样一首非常优雅的恋歌，便是无论多么古老的书籍也有令人难以置信之处的一个例子，但这个误谬却又无限打动我们的怀古之心。

关于阿礼是舍人的记述，也曾经是反对她是女性的说法的一个理由。但这里的汉字只是借用而已，并不能作为论据，而且直到那个时代，还有只要是身份比较低的宫中官员，无论男女都称toneri的习惯，因此说阿礼是舍人并没有什么问题。但问题是，这样的女性舍人，是如何恰好在御所附近被召而供事于朝廷的呢?这同时也关系到猿女君这个家族的官方职位是什么的问题。如造酒司的刀自等，似乎曾经还有很多不同的世袭女官。猿女与其他众多在神事中奉仕的女官一起，担负着必须参加大尝祭等宫中盛大仪式的任务。关于这一点，直到后世仍然是必须严格遵守的惯例。仁治三年十一

月的大尝祭中，第一次没有出现猿女而被作为史上罕有的违例遭到批判的记录，可资佐证。虽然最近大正年间的大尝祭上也无猿女，但元文三年再兴之际，特地指定山口中务少辅之女为猿女，此事在荷田氏①的《便蒙》中有所记载。

当然，作为其职位的由来，天岩屋户的著名神话从很久以前就一直被援用，由此转而解释在每年的镇魂祭中，猿女君都会奉侍的原因。根据我的想象，正是由于有这样重要的任务，所谓覆槽之舞①的由来谈才会被反复讲述，因此，可能是由于有这样的故事，猿女君才被允许参加这种仪式。尽管如此，与这个家族流传下来的所谓旧辞的丰富程度相比，进入山城京时代以后，猿女出席奉侍的职位并不多。这恐怕与斋部氏的失意一样，意味着由于某种新的情况，这一家族渐渐衰落了。也就是说，他们最为繁荣的时代远在《古事记》之前。我们对这个原本廷臣对其言听计从、以女性为主人的家族的故事，还有很多需要了解的地方。考虑到《古事记》中最为精彩且重要的天孙降临一段，特别细致地叙述了天宇受卖命的功劳，因而对《古事记》的传承者是稗田阿礼这一事实，我无法认为是偶然性的。毋宁说，很可能因为她是猿女君氏的女性，所以才会以舍人的身份随侍左右。

但是，在远较《延喜式》更早的时代，猿女只不过是缝殿寮的一种属员。她们为什么被配属于缝殿，我还不能解释，但从这个寮的仪式可以看到，她们在镇魂仪式上身着绿袍绿裙，佩饰湖蓝色的衣带和绯色的帏帽参加仪式。但其人数只有四人，而且往往会有其他姓氏的人担当这一任务。她们无法一直保持古来的传统，安居于故乡之地，应该也确实是无可奈何之事。

稗田氏是猿女君的最为明显的证据，在《西宫记》①的“猿女由缝殿寮之解内侍上奏补之”条的注中，有“延喜二十年一月十四日，昨尚侍奏，缝殿寮请以稗田福贞子替稗田海子死缺……”的内容。不知道是侄女还是女儿，总之必须以同族女子补充缺员。其次，有“天历九年正月二十五日，右大臣奏，缝殿寮请给官符大和近江国氏人，以进猿女三人死缺之替”的记载。这就是推测她们的原居住地在大和北部稗田村的根据。都城搬到平安以后，大和的猿女境遇不佳，还给近江的同族带来了令人同情的混乱。她们原本所居之地应该是在离京都比较近的湖西区域，具体位置现在已经不明。但是，猥女的养田在今天的和迩村附近，以及越过律令制旧国境的山城小野乡。住在附近的小野臣和和迩部臣两个有势力的家族，逐渐巧设名目将养田兼并。与此同时，他们还从自己的族党当中上贡猿女。小野氏是小野妹子以来的名家，身为其氏人，位列朝贵者甚多。其族人耻于这种混淆，自诉其非的事件，可见于《类聚三代格》。曰：“猥女之兴详于国史，其后未绝，今犹存焉。已有非其氏而供猥女者，于神事则乱先代，于氏族则秽后裔。积日经年，恐成旧习。望请有司严加捉拿，以断非氏之用也。然则祭礼无滥，家门得正。”这证明，在弘仁时代，与小野氏相比，天钿女的后裔地位似乎已经甚为低下了。

然而，小野与和迩部两家贪其人而利其田，不顾耻辱，施计上贡猿女，简言之即通过赘婿或娶妻，使外孙女继承巫女之职。朝廷也注意到这个弊端，尝试过重新以正统之家所出女性为限，但一时间应该也很难打破因习。斋部广成在《古语拾遗》中，很早就指责过其他姓氏之人继承天钿女命遗迹之事，个中情由恐怕也是一样。不是单纯排挤有当然资格者，非法占据其职务，而是通过婚姻的过程，不知何时便将血统和传统带到家族以外。像日本这样以为女儿觅得佳婿为荣的社会，如果一定要沿着女系计算世代，便不会执着于其他的家族构成方法，母亲的特权就自然附随于女儿身上，向外转移了。

因此，正如左中弁兼摄津守朝臣小野野主所担心的那样，积日经年便成旧习，小野氏成为神主之家，四散移居到各地。我在数年前研究猿丸太夫救助神灵这种旧传时，曾经论述过一种应该称为“猿女小野氏”的部曲，最初从近江出发，向东西远方之地移居，奉祀地方神祇而形成一个新的系统的神话的过程。神以蛇身为形，从人类中选定清洁美丽者为配偶的部分，不能说是这些神话独有，但神与蜈蚣相斗，向勇士寻求助力的情节，显然是从近江出发，被搬运到奥州的山间的。而参与其中的有猿丸太夫，有小野氏，还有如今某个神职的始祖。因此，可以推定这是与小野家相融合的猿女君后裔，故土已经不能容纳其人口，便走出家园，占领他乡。

相同的情形如熊野的模本、铃木，以及越后的五十岚，并非没有其他相似的例子，但如小野氏的迁徙般久远且成系统，其源头如此容易寻得的，应该很罕见。今后恐怕只要经过很少的比较调查，就可以确定其一族开始移居的大概时代和状况。小野小町在各地留下了为数众多的嫁和传说，关于其出身也有各种说法，但从中能够发现若干的共同点。这种情况确实是小野氏分散的有效证据，而她们从《古今集》撰述之时开始，似乎已经不被认为是寻常人家的妻女，而是以歌谣为生的一种漂泊女性。这一点仅从名字便可以想象。在武藏扎根的七党中的小野氏，应该也同样是来自近江的移民。虽然这一点尚未确定，但如下野的足利学校等各地互不相关的地方都传说小野篁来住过的原因，必然是相信并宣扬其家族曾经尊贵的人所言。另外，篁氏曾经往来于地狱的说法在京都流传，是相当古老的事。而与近江国的江州隔着湖水，在琵琶湖南岸的村落里，留存着几个关于小野氏的故事，这一点早就已经为人所熟知，而其中特别重要的是辘护师及其祖神的故事。这个故事也绝非近世所为，因此至今仍然有人坚信小野宫的惟乔亲王之事，以身为其子孙从者为荣，这也确实有根据。事实上，为史家所承认的旧记、系谱之类，关于这位亲王的事迹和生殁，自古以来就有很多不同的说法。

小野相对于大野，可以算是更有古风的地形之名，不仅在京都四周，而且今天在远近各处还有叫这个名字的村庄和聚落。住在这些地方，家号被称作小野就是很自然的事。我也承认应该存在很多互不相关的独立的小野氏，但是，我们相信小野氏的广泛分布是这个家族移居的结果的理由，并不是基于前代各个家族之间有非常大的生活能力差距，其中大多很早就埋没灭绝，只有少数适应环境，掌握繁殖之术的家族能够没有限制地分蘖这样一种空洞的新理论。我的方法是枯燥劳累的归纳法，将实际上在各地的小野氏的主要家族，长久以信仰之力统括着一乡一地的事实，以及古来的大社大寺中小野氏居世袭管理者之位特别多的事实搜集起来，再加上这些家族珍而重之地保存的故事，在互不相接的地方常常呈现出显著的类似现象。相信这个推论基本上可以拿出来介绍给别人。如果有反对意见的话，早晚必定会有人说出来。在反对的证据还没有出现之前，先假设就是如此。

这样想来便会发现，日本从非常久远以前流传下来的故事，名字和外形或有更改，但其骨干长久保留下来的特别多。神子降临便是其中非常重要的一例，与此相伴的国神归顺故事，由异类通婚而诞生灵异的半神半人，在一乡永久指导其文化、保障其安宁之类，作为上代朝廷语部①的子孙，只要没有失去与风土和民情相调和的能力，便只能这样歌之舞之，别无其他选择。那些见惯外国古神话每每破碎残缺的杂乱集合，沉迷于输入既有学说的人当中，由于日本的民间文艺可能实在过于古今一贯，有人会误将之视作最近的拟作亦未可知。但如果不是生长在这样的国家，要探寻人性的自然变化，尤其是人类对不可知之物的感觉的细微成长，便无法做到了。对这些丰富资料的保管者兼养育者之一——猿女君氏中的优秀之人，人们直到如今仍然在讨论其是男是女。日本史学的繁荣也可以算是没有底气了。

但幸运的是，除了单纯的名称以外，还有各种保存在传统的记录之外的资料，让我们将来能够思考这个生命力旺盛的大氏族，在世事变化中不得不衰落并终于湮没的原因。例如，木器师小椋氏的小野神信仰，通过他们的巧智、明辨与对自身由来的强烈自豪，以及惯于行旅的癖性，成为猿女君血统尚未稀薄的最好证明。同时可以窥见，在勺子被世人当作最为普通之物的时代之前，他们仍然保留着勺子舞招请神祇的古风动作，并以为别人也会如同自己陶醉于其中乐趣一般，被个中兴味吸引。这种主观的弱点，会不会正如它终于让木器师变成山中逸民一样，也妨碍了过去的猿女永久独占帝都伎艺界呢?

继承猿女血统的小野一族的迁徙，似乎也如同上古的宇治土公①氏离开伊势，迁到大和近江一样，一代又一代宿命性地反复发生。这些一层一层、一点一点变化的时代色彩，也许现在还很难以一个纵断面清楚显现，但有希望在不久的将来，靠我们的能力指出它的先后和系统。例如，“猿女”这样一个氏的由来，虽然以所谓“所显之神名”表面上解释了，但被称为“猿”必须有一个根本的理由。正如《古史传》①中指出的那样，以模仿过去猿田彦神奇怪而罕见的遭遇为名，其后又有女神留在世间的招请神祇的动作，也与天岩屋户前的舞一样滑稽而粗俗，因此将这样出奇的名字赋予了彦神和女神双方。虽然后世出现了各种合理化的解释，但表示滑稽的“猿乐”一词的起源，很难有另一种解释，而这可能也是她们从严肃的仪式场合逐渐被疏远和排除的原因。

这样的旧习惯，小野一族的移居者在多大程度上保存下来，又是什么时候带向哪个方面的，曾经是我所感兴趣的问题。在近江山间一隅，与山城国交界之处的所谓都之巽方，至今仍有一处传为猿丸太夫遗迹的地方。虽然“猿丸”只是将猿猴拟作人称呼时的叫法，但将其当作神祭祀或是作为家族祖先的例子在很多地方都有。其中，加贺金泽附近笠舞的猿丸神社，就有猿丸被召回都中而欢快起舞的故事，并称由于模样太难看而用斗笠遮住颜面，隐约让人窥见当初的模样。在能登半岛尖端祭祀的三崎权现的高座和金分两社的神主并非小野氏，而是猿芽①氏，这恐怕也是因为与此系统相同。

野州二荒山神社的旧祠官虽是小野氏，却是猿丸太夫的子孙。这座神社的大祭的特色之一，是有牵着猴子加入队列的旧例。近江国的耍猴人会出席，担当这一神事中的任务。近江国和耍猴者关系深远，小山氏是纪州贵志的耍猴者本家，其家纹与下野的小山同样是二巴纹。而下野的小山氏，是将帮助龙神击退蜈蚣的猿丸太夫的故事从近江带来的田原一族，如此一来，就更觉得家纹相同不是偶然的结果了，这也是猿女君进入当地的一个侧面。此前人们跳猿舞，后来取而代之的则是加入耍猴的伎艺，可见还有一派是逐渐朝这个方向转变的。

但是，人扮成猿猴舞蹈的例子，包括壬生的念佛狂言在内，今天也还保留着一些，例如，勒猿②之类模仿猴戏的舞蹈。考虑到其中有很多是宗教仪式，即使不知道教导猴子在厩前戏耍的习惯是从什么时候进入日本的，但反过来推测由猴戏转而成为人扮演猿猴舞蹈，也是不可能成立的。日向饭限山的新熊野三社权现中，有称作猿神乐的古老仪式。据说，在往昔山上的树木尚繁茂的时代，祭礼当日会有白猿从山上下来，踏着神乐的节奏舞蹈，反过来证明了如果不是人类，便不可能表演这样的灵异。也就是说，应该视为这是以歌舞的形式传颂在遥远的天孙降临穗触峰的神代，名为猿田的地祇出迎天孙的故事。猿田和猿女两尊神灵参加祭礼，表演滑稽的动作，今天仍然娱乐村中众人之心的例子非常多。由于它在某些地方与官方的仪礼有不一致之处，有一些学者视之为退化和讹误而深感厌恶，但顺应时代改革古意的需要，反倒在作为文化中轴的朝廷更为多见。因此除非加以细致的比较研究，否则应该不能轻易地断定民间的事物是比较新的。

如果要举例说明的话，像肥后国的木叶猿，至今仍然由于某种信仰，珍而重之地保留着丑怪的形态，又或是如东京附近足立郡三木的山王社的社殿上，安置着极为露骨的母猿的像，偷偷祈愿者甚多。如果将其视作后世的新主意则实在是不成体统，但如果因为这是太初以来的久远习惯，至今仍然无法从其因缘中脱离出来的话，则对希望了解固有宗教的襁褓形态的人而言，没有比这更为有力的资料了。因此，完全不探究其原因便为之蹙眉的做法，至少不是做学问者应有的态度。近世在大和的桧限墓附近发掘的，在考古学家中争论不断、扰攘许久的男女四尊石人，给当地居民看时，发现仍是猿石或山王权现。这些石像难看而猥琐的模样，与木叶猿和三木的猿神无异，但由于它们甚是古老，故而有这是照钿女命招请日神的动作的说法。为了招请墓中魂灵而雕刻的说法，《古事记传》①也大体上对此表示认同。简言之，由于猿女氏的舞蹈中有很多所谓**胸乳、解开裙带露出**、神灵附体之类的动作，故而从朝廷的正式仪式中逐渐被排挤到农人百姓所住之处，应该就是它一方面大大衰落，另一方面其故事又在遥远的乡间长久而广泛流传的原因。

最后，还有一个我认为非常重要的问题，这就是稗田舍人阿礼的名字。“阿礼”进入平安朝以后，几乎仅限在上下贺茂神社中通常称areotome也就是斋院的王女时使用。因为词语的意义是“有”或“在”的行为，亦即应该是出现或显现之意。被神灵附体的女性都用这样一个词称呼，是理所当然的。但是，贺茂有天神御子借人类少女之胎的神话，因此自古以来就有御生野(miareno)的神事。所谓miare解释为“诞生”,应该是没有问题的。这无疑也是神灵出现的重要一例。以女性作为代代奉侍者的日本神道，同样的说法在其他地方还有很多，形式更有多种变化。仅仅在所谓神灵降临，借其神力以讲道的情况下，我们的祖先应该也会认为这位女性身上发生了miare。若非如此，则无法解释某宫某树的传说为何在各地有很多。而在九州常常会遇到的俊宽①僧都传说，实际上应该是更胜于某王传说的往来于京都的痕迹。这些都暗示着“阿礼”这一词的广泛用法，曾经长久地存在于京城。在奥州及其僻陬之处，至今仍然称神灵附体之人为arisama。即使是身份极为低微的行游妇人，只要被认为是miare,她所说的话也会被信奉。虽然一个稗田氏的阿礼所传诵的事迹非常有限，但无数人所传诵的“古事记”长久以来活在平民之中，发挥着作用。在朝廷很早以前就已经衰微的艺术，民间却在不断耕耘着广袤的沃土，终于让我们看到今天繁花盛放的景象，主要也是因为那些被埋没的猿女君氏的力量。正如众多新女性自己所认为的那样，女性与这个国家过去的文化并非全无关系。

(昭和二年十二月《早稻田文学》)