化妆阪的古迹
将美女充作供神的牺牲品的故事，在东北也有很多流传，但从一直到最近都有职业性地讲述这些故事的人来看，这些故事有很多来自同一个模型的共通点。例如，我最近读过的《登米郡志》中',就记载着在修筑加固现在登米町川面若狭堤时，将名为阿鹤的女子充作人牲，现在仍将阿鹤明神奉为镇守神，神社旁边原来有一个叫作阿鹤泪池的池塘。有人说这位名为阿鹤的女子是在南部地区出生的，也有人说她是从骏河买来的。据传她是彦怒长者的下女，因为北上川的河堤经常崩溃，正在大家商讨得出除建活人献祭的河堤外别无他法的结论时，她恰好将午饭送到现场，因而被抓住活埋。2自
从为了抚慰她的灵魂建社祭祀以后，这个地方再也没有洪水之害，因此据说今天仍有人信奉她。
陆中金崎千贯堤的人牲，当地人则传言是近在天和年间的事实。在这个故事中，这名女子也是从釜石滨买来的。据说因为这名女子长得很丑，难以找到丈夫，父母想把她送到别处，说不定她会得到幸福，才将她卖出去的。人们挖好一个横穴，做好埋进去的准备后，还在穴的上首挂上佛像，让各家女性轮流行礼叩拜，最后大家目送这名女子进入穴中，才盖上土将穴封起来。如果仅仅作为民间故事，这些情节稍显夸张，但我还是无法把它当作仅在当地口口相传的故事。因为同样是在胆泽郡叶场心月寺的称为“渴岸的药师堂由来”的传说，在当地有非常大的影响力，却唯独对这个千贯堤的故事没有任何影响，实在是不可想象。我想，如果细究这个故事中女子的名字，恐怕也同样会是阿鹤或佐用。
所谓胆泽的扫部长者故事，现在留存下来的部分主要是荣华末期的伤心史，但有几个段落展开了一个又一个场面，可见其长久为盲僧乐师所掌管。松浦佐用媛①作为牺牲品，不过是其中最后一出而已。“如果只简单叙述有关部分的话，内容是长者之妻吃了禁忌的鱼，变成蛇身，经祭祀水神，仍然要求每三年一次供上人牲。有一名为郡司兵卫义实的人，由于女儿被指定服此役供神而寻找替身，到遥远的京都购回一名为佐用的美女。这名女子没有被称为“京君”或“京女”,而是因其出生地据称为肥前，一直保持着松浦佐用媛的名字。这是故事中最值得注意的一个特征。
此外还有一点，这并非仅限于佐用媛人牲的情况，东北文学的很多例子也是如此。这恐怕应该称作故事的地方附着力，它们总是在各地展现出明显的痕迹。亦即这些故事虽然经过长长的旅途被谱成歌、被编成舞，但毫无疑问是长久流传下来的。一旦来到某个地方，稍微出现一个容纳它的空间，在这里沉淀下来，便会马上生出根来，留下大量新的古迹，在这里进行二次传说化。佐用媛是可以作为其中最显著的一例加以探究的故事。作为理论，这无疑是令人感兴趣的题目。会不会是因为地方的民众缺乏历史知识，而他们无论如何都想要得到依据，以使过去的事迹能够让人相信，才使这种热情自然地引来这类流言，没有反证或是没有障碍地充满那里的空间呢?人类的信仰无论在什么时代都需要实证的根据，像歌谣暗诵这样的异常言辞不正是有着超越其内容之上的动摇人的情绪的力量吗?似乎有很多可以成立的假设，但不幸的是还没有证明它们的稳妥方法。总而言之，传说通常早晚会离开它发生的土地，成为单纯的民间故事而浮游起来。然而只有在日本，才会一次又一次地落回到地上，有时候以某种目的被某处寺庙作为缘起使用，有时候在热爱乡土之人的一手栽培之下，在某片土地上成长起来，最终催生了相信自己、怀疑他人，若有谁不承认这是历史便不依不饶的人。这种混乱和误解恐怕如今仍会持续一段时间。而且，越是往远方少有文字资料的县，自然会越来越麻烦。但是只有佐用媛这个问题，由于非常偶然的头绪，知道真相似乎较其他情况要容易几分。
现在围绕着胆泽的扫部长者，有无数遗迹。据传是长者宅邸旧址的上叶场稻荷山，近年发掘出大量烧过的米3,而北叶场的蛇池，至今芦苇不生。传说中在四根柳树上架上木材，在水上架起栈桥的古迹被命名为四本柱，埋着恶蛇之角的角琢一名蛇壕，而名为都鸟的村落至今仍存。细想的话，称这些为证据似乎远远不够，但至少因为有这些古迹存在，附近的居民不会想到这个故事是从别处传来的。但是，应该并不存在如此巧妙设计的人，因此即便是误解，也必定有某种原因。
虽然将这些原因一一细究是不可能的，但我觉得其中绝不能置之不理的故事，是伴随着化妆阪的药师堂流传下来的。佐用媛在迢远的旅途之末，终于要进入人生终结之地，先来到用膳林用了中午的盒饭，然后在化妆阪化了最后一个妆。在瞽师讲述这个故事的曲子中，这是打拍子的呼号声最多的场面，但值得注意的是，不仅在北上川的平野而且在全国，化妆阪这一地名广为分布，各自装饰着美丽的传说。如果举其中两三个关系较远的例子的话，最为有名的一个在镰仓。据说以前有游女住在那里，又或是曾在这里给平家的大将首级化妆。无论是哪一种说法，都是在镰仓街道旁。°同样在相州，还有大矶的高丽寺山下的化妆阪，以及程谷向南而行的道路附近有化妆水，前者与大矶之虎①有关，后者与政子御前②有关，都依托着有名女性的传记。离得很远的地方，则有丰后玖珠郡泷神社的妆井，其缘起是名为小松女院的高贵女子，因仰慕吹笛子的名人少纳言正高，带着十二名侍婢离开京城，自杀身死后作为神受祭祀。出云海上的化妆岛则相传有十名罗刹女每日渡来此岛，施粉描黛。播州网干町的小学校旁边的斜坡，曾经有一石，名为明神石，有很久以前加茂明神化现此地时在此化妆的传说，且据说由于当地人不听教诲，明神迁往室津港，而这就是室津繁盛的根源。”备前瑜珈山中的化妆池则传说过去此地住有一鬼贼，用池中的水化妆成妇人姿态害人，神社所祭祀的就是其灵。“除此之外，在各地称为铁浆①付岩又或是倾城石的遗迹，其近很多会有泉水或是在斜坡路旁保存着同一系统的传说。
所谓胭脂、铁浆、白粉最早的用途是什么呢?虽然在日本还保存着很多对考察这个问题有用的资料，但此前没有人关心。各地化妆阪共通的传说，至少暗示着它与信仰有关，且与歌舞有关。然则，与信仰和歌舞都有关联的上脑②到底是哪一种女性，就很容易推知了。在信州西北角的山村，也有游廓和倾城清水。据说这里的泉水能使妆容更服帖，来村里表演的演员到这里打水作化妆之用。”必须用特定的泉水作化妆之用的习惯，可能是从很久以前就一直被遵守的。东京附近的橘树郡下作延村圆福寺的弁天窟中，有炎夏也不会干涸的清水，这个洞窟被命名为女郎洞或铁浆洞。”相州中郡比比多村神户的化妆壕，据说在三宫明神祭礼时，会将神舆架在上面进行修饰。”这使人联想到，化妆简言之就是祭礼的准备。在野州日光的腹地被称为金刚山的山中，也有名为化妆宿的入山修行的山伏①的住宿之处。据说这是秘密修行的道场，普通人并不会到这里来。修验者和化妆，乍一看关系是最为疏远的，但为了祭祀，他们也总是会选拔特别突出的美少年加入入山的一行人中去。
奥羽地区当然也有很多化妆阪、化妆水的古迹。平泉中尊寺的八幡神社旧址西边的化妆阪，据传是因为过去在正月的摩多罗神祭日，表演田乐者的化妆室在这个斜坡上，所以产生了这样一个名字。“这个例子让我的推测更加有力了一点。简言之，以人身供神而被买来的女性的古迹，同名的地方实在多了一点。福岛县有安积郡八幡的化妆阪，它也是在八幡神社的北边。据说在祭日，表演神乐的男子们会在这里做准备。信夫郡山田村的大清水，则据称是钦明天皇的皇后石姬尊洗过手的地方。再往北到陆前名取郡岩切的化妆阪镜池去看看，则又据说是投身于小鹤池的女子小鹤曾在这个斜坡上化妆，用这里的水当镜子整理过容色。”由此再往腹地去，则大抵都和松浦佐用媛有关，但必然出现这种讹传的原因并非难以发现。要而言之，应该只有在女性用这些水化妆的日子，这些故事才会被歌咏或表演。
1见大正十二年版《登米郡志》第913页。该书还另外采集了母子二人死在插秧之日的故事。据中道等君最近的见闻，同郡浅水村的白鸟沼也有同样的北上古河旧迹，而该处的白鸟明神祭祀的祭神则是阿鹤。同郡佐沼町附近迫川的名为“一迫”的地方，也有阿鹤明神，据说供奉以七草之菜①。简言之，分布在这个地方的水神多以阿鹤称呼，并非一个人牲的名字。
2 送午饭这一点，与下总印潘郡宗像村的水神缘起是共通的。中世除插秧的时候外，是没有午饭的。肥后也有送午饭的女子被杀的故事。
3由金崎的渡边武君报告。虽然据本人说是由《金崎村志》抄录而来的，但这个故事中值得注意的一点，是将一头牛也同时活埋。
4除文书以外在此地保存的民间故事，刊载于《乡土研究》2卷11号高桥、岛畑两氏的报告中。同时，我认为现在有必要对这类传说进行采集。
5 《考古界》1卷3号中，刊载有大概文彦①的扫部长者膳椀的故事。这个膳椀是稻荷山心月寺的宝物，烧过的米当然也在此寺中。此外，据说甚至有长者之妻所变的大蛇的牙和骨头一事，这在《封内风土记》卷19有记载。可以说，《闻老志》以后，没有地方志不记载这个故事。
6 因为没有详细阐述的余裕，谨在此列举一下参考过的书目：《新编镰仓志》卷4,《镰仓揽胜考》卷1,《镰仓旧迹志》,《镰仓物语》卷1等。
7见《改元纪行》上卷，以及《十方庵游历杂记》第3篇下卷。
8见《出云国怀橘谈》②下卷。
9见《乡土研究》4卷3号。
10见成岛柳北的《航薇日记》所引瑜珈权现缘起。11见《小谷口碑集》第62页。北安昙郡中土村大字清水山上区的高町，据说此地原为平仓城的城下町，是仅有的平坦地带。
12 见《新编武藏风土记稿》卷18,称不知其名缘起。1
3 见《新编相模风土记》。
14 见《平泉志》及《囊尘埃拾录》卷5等。
15见《相生集》卷7。
16见《信达二郡志》卷1。
17见《封内风土记》卷4。此外，《新撰陆奥风土记》卷9中有岩濑郡化妆原和镜池的故事，据传描述了庄柄平太之妻的最后时光。
18也许在神舞的歌词中，曾经有必须在化妆阪化妆以后才能表演的习惯。栗田宽翁的《古谣集》中卷所采集的大和石上神宫所传求雨舞歌词中，有以下几句。
山伏无处投宿咏一曲
咏的什么?咏的什么?
茶屋前的化妆阪
樱花飘落在松树上
松树化上樱花妆
在日光山中的化妆宿等，应该也有这种临时聚在一起跳舞的活动，
旅人所拜之神
今天的人牲故事有哪些是从其他地方引入的，有哪些是本土孕育的种子，如果不经过繁复的比较，无疑还是很难推断出结果的。但是，至少在奥州的松浦佐用媛这个例子上，其借用而来的证据是明白无误的。想来像池沼、水流之类，其祸害也甚，其恩惠也深，当地人将它们当作神崇拜，年年奉上祭祀，在过去需要以生命奉祀的令人畏惧的神，如今变得温和慈爱以后，特别强调和赞颂神的威德，就成为祭礼的例行模式。”正如法师掌管神社事务，便必定会宣扬真身佛的威力那样，如果歌舞之徒参与祭神之事的话，则他们会将自己以前就学会和传承下来的水神攫取牺牲品的故事表演出来，就是很自然的事了。而且，在低湿地带以栽种水稻为生的人民一次又一次地迁移和开拓新的村落的过程中，有时是缺水，有时是水太多，无论去到哪里，在耕作用水的问题上都会有相同的不安。因此，同样一种秘曲便在全国的版图上广为流通起来。所必需的，不过是将这个故事带到这里来的合适人选能够跟在他们身后到来而已。
因此，同一位松浦佐用媛既没有改变姓名，也没有变换姿容，在各处的清水上留下了面影。像扫部长者的故乡，尽管有这么多传说充满各处，但也未能以心月寺的海岸药师堂传说将当地的传说统一起来。例如，在江刺郡的角悬观音，就传说浦生长者之妻变成大蛇，抓住松浦佐用媛要将她吃掉，但大蛇因《法华经》的功力而突然得到解脱，放开松浦佐用媛，向月山飞去。“同样是胆泽郡，也有盐灶村虚空堂的传说，但稍有不同。这里没有说到水神原是长者之妻，只是在沼泽上铺设木板，让佐用媛坐在上面作为人牲，而据说降伏大蛇的佐用媛护持佛，便是这座佛堂里的虚空藏菩萨。21
越过县界进入宫城县内，首先在栗原郡的小野村边有佐用媛的化妆水，其又名箱清水。据说这位女性在作为人牲前往胆泽的途中，在这眼泉水边仔细打扮，自己的姿容倒映在水面后，她将化妆工具箱投入水中，而后离去。“但若是如此，则不仅胆泽方面的化妆阪归于无用，实际上作为此郡小林村的虚空藏由来传说，也流传着女子以奇计降伏大蛇并将大蛇整理好，在这里建造佛堂祭祀的故事。由此可见，这是将本来在两个地方分别流传的故事，尝试着以某种方式糅合起来的结果。但是，这种糅合归根结底是不可能的。事实上，旁边的玉造郡柿沼等，佐用媛冒险故事的古迹就有两三处，只不过没有扫部长者的故事背景而已。在这里，希望引起读者注意的是，栗原、玉造两郡是美女故事，尤其是小野小町①的故事特别多的地方。《义经记》②之后变得有名的姊齿松③,在栗原郡名为梨崎的村子。尽管aneha可能是最为古老的当地语，但有人认为这是气仙的高田长者之姐的女儿，蒙召上京途中在这里去世，后来她的妹妹作为采女经过此地，感叹歌咏。而在此之前，还有这是松浦佐用媛之姐的墓的说法，另有一说是小野小町之姐，还有据称是小町所建的松语山龛藏寺之说。“行旅美人的名字必须是松浦、必须是佐用媛的某种理由，有一部分就在这里。
风土记的编者们无法相信同样的故事支配不同地方的池塘或清水这种道理，他们曾经试过将这些故事全部统一为胆泽的人牲传说，但其努力还是以失败告终。在远田郡的休琢村，有一座据说是村名来源的柳壕，也可以列入佐用媛遗迹之一。所谓诸说纷纷的传说如果止于这种程度，那么也许还在一定程度上能够整理清楚，但如果再倒回去看的话，位于现在仙台市的北五番町附近，西性院前名为衣纹坂的小斜坡，据说松浦佐用媛曾在这里整理衣纹，寺院门前现在还有她坐过的石头。不仅如此，宫城郡的岩切村化妆阪镜池，也有在这里化妆并以水为镜的不是小鹤子而是佐用媛的说法。24这样，和扫部长者没落的传说结合起来看就变得困难起来了。
在奥州，我听说过奥南部的末松山，浪打峡的北麓也有一处松浦佐用媛堂，但尚未能确认。与此相反，从仙台往南，安积郡片平村附近有一处毫无争议的古迹，往来的旅客常常能听到关于它的传说。《东国旅行谈》①中仅记载长者因为自己的爱女浅香被召作池沼的人牲，买来一位名为佐用的孤女作为替身，佐用在生前用这些钱制作了观音像进行供养，大蛇突然因大慈悲之力得到解脱，以人为牺牲品的旧例就此废止。”但到了《假石略谈》,故事则已经尝试进行了若干近世风的润饰。出于必要，在这里做一个粗略的介绍。一个有浅香玄番这样令人厌恶的名字的武士，由于对主君已经有恋人的女儿心生爱慕，最后将她扔进浅塘中杀死。女子的怨灵化作大蛇，对武士全族施以祸祟。其后，据神谕，每年三月二十四日以一名二八少女作为牺牲品，缓和其愤怒。到第三十三人时，片平村权贺大夫的女儿抽到了签，于是外出买人，以大和坪阪的松浦长者金任的独女佐用媛作为替身。由于佐用媛诵读提婆达多品的力量，大蛇得以解脱成佛，此情节与一般模式相同。故事的遗迹有三十三座观世音像、棚木的樱花、蛇冠石等，按理说这些已经足够，但书中还写了以蛇骨雕刻五寸五分的地藏尊像安置，而佐用媛由神女相伴回到奈良，其后成为大伴狭手彦之妻。这一情节正可谓名副其实的“蛇足”。?
但即使是这种普通的小册子，也绝不是出自一个单独的空想家，可能是有人令人意外地、非常认真地将地方流传的故事照原样写进书中。如果要撒谎的话，应该会写得更加有趣；要模仿的话，应该会模仿得更加纯熟。尽管如此，过去的人是绝不会这样做的。这个故事也是室町时代被传讲的众多孝女故事之一，与题为《佐用媛》的小册子有一半以上相同，她父亲是大和壶阪的松浦长者，她为救母亲脱离贫苦而自卖其身。所不同之处，不过是她作为牺牲品被供奉给大蛇的地方，从近江的势多桥转移到奥州的安积沼。”也许有人对这些我们很少见到的小册子，会很快断定它们是剽窃中古时期流传在东奥的故事而成的，但这不过是将偶然保留到今天的册子视作唯一正本、对其背后的原因不做思考罢了。和州壶阪的观音与松浦的佐用媛被结合起来的原因虽然不简单，但这毋宁说是和胆泽、栗原的药师以及虚空藏参与到这个故事相比较的现象。换一种说法，这可能是佐用媛成为供奉给水神的人牲这种故事在世间长久流传，偶然来到大和，停留下来并发生了变化。如果是这样，那么在肥前的古风土记中就已经有过一例。多年后被仿作成“远方的松浦佐用姬”这样一位狭手彦将军的爱慕者，也就是那位据说登上峰顶招动领布的筱原的弟日姬子。像三轮明神的少女或妪岳大明神的花本那样，为蛇神所**，投身于山顶的浅沼的故事，早就与歌谣一起流传了。
《峰相记》①一书，其年代虽然尚未确定，但从文体来看，应该至少比“sayohime”的童话故事要古老。关于播州佐与姬明神的由来，该书写到领布振山的少女在各地漂游，最后来到这里并成为神。佐提彦死在异乡，永无回归之日，少女听到这个消息后忧伤哀吟，难以忍受，便欲奔向东国方向，但因身心为别离的血泪和漂浮的恋慕所伤，而在无限悲叹中死在这里。人们尊崇她为佐与姬明神，将这个地方命名为佐与郡。这些情节与壶阪的松浦长者相比，是更加自然的附会。但她是不是供奉水神的牺牲品这一点，归根结底还是难以做出推断。另又有证据，让人觉得关于佐用媛充作人牲的民间传说颇为有名。例如，谣曲《牺牲》便叙述了父女两位旅人，在东海道旅行时投宿在骏州吉原那天，女儿被带走充作供奉富士山御池的牺牲品，父亲独自悲叹的故事。其中，有这样几句与前后文几乎没有任何关系的歌词。
美人郎君情难尽
手扬领布唤郎不回还
松浦佐用媛可能曾经
伏在水边长哭泣
这样的内容，我想可能不仅仅是对很久以前肥前女子目送倾心恋慕者所乘船影的联想吧。
在胆泽郡的人牲故事中，似乎也有佐用媛的父亲是扫部长者的异文。”它呈现了什么样的变化，是一个令人很感兴趣的问题。九州地区的很多例子在我看来都是佐用女子故事的一个分支。这些都是关于父亲和女儿两名旅人的故事，流传着父亲将同行的女儿杀死之类悲惨的结局。虽然我知道这些故事都必定是路边或斜坡交叉口的石神的由来，且都是猥琐而令人不忍谈论的情爱故事0,却并不会推测这里的佐用原本是由道祖信仰产生的。这一点当然还需要在今后详细论述，但至少在相隔遥远的西国的人牲故事中作为牺牲品的少女，名字也是sayo。据称是享保五年的史实，筑后三井郡床岛的堤堰工事进行之际，被裹在稻草席中沉入水底的九岁少女，也是因家贫被卖的佐用，其父亲名为吉兵卫。即便是这些内容，也已经毫无疑问地受到传说的影响。此外还有白发异人来到这里，将少女的尸体拉上来，以神意使其复生的情节，由此更不得不相信东北的松浦佐用媛的故事是经过长途旅行而来的了。
所谓“姬”,有的是游女，有的是上脑，有的则是长者的女儿，这归根结底也是同样的。化着妆出现在村落的祭礼上，表演神的故事的那些人，无论古今都并非来自同一个阶级。这些人奉祀路神道祖，以歌舞作为普通人与神的中介，这一点是有文献证明的。道祖是情欲之神，就像佛教徒也以象头神对此进行模拟一样，将道祖放在都邑乡落的境界对其祭祀，以将邪祟隔绝在外的时候，供奉美女以得其心的做法就很容易想象了。这就是人牲必定是年轻女子的原因。但是，当说到这些的时候没有任何人感到奇怪，由此看来，在过去的时代也许有这种事。其社会现象背后，有可能是国民信仰在很久以前所具有的特质不知不觉地在暗中发挥作用，如此就可以想象了。然而，每当碰上这种事便杀死一位松浦佐用媛，水神凶恶的尖角便在眼前“咔嗒”一声折断，在对大量事例进行比较以后，常识便令我们无法接受这样一种解释了。
直到最近，仍然有人将戏剧理解为对过往事实的再现，并为之感动。即便知道了作者、趣向之类的情况以后，也仍然是这样，更何况人们对剧本也没有新的要求。如果每到祭日便将这些样式古老的神事舞蹈反复表演，经年累月之后，故事的主人公和表演者在人们的记忆中被混同起来，便是理所当然的事。但是，在陆中一个著名的例子中，哪些是上古的神话，哪些是中古以后才附加的，虽然无法明确辨别，但至少sayo是曲中的御灵神，也就是人死之后才成的神这一点，从其名字就可以看出。像“松王小儿”的“松王”,恐怕是与依稀残留的人神信仰相伴生的现象，鹤女也同样如此。很多年以后从这样一个简单的词，反过来也许能够论定古老传说的正确形式。从事伎艺的女子和男童似乎是只有绰号而没有本名的。若是绰号的话，则会用观音、地藏之类，大抵与室津的游女扮演普贤菩萨一样，以自己擅长扮演的佛的名字称呼。若是如此，则在奥州可以用佐用媛这个称呼的女性，实际上是每当祭日表演时便会前来的行旅之人，而且由于这位女性的诙谐之力，即便是错的，也能够将
古老的传说很鲜明地保留下来。3
19为了祈雨，请人表演《天神记》一剧的例子，直到最近都还有。因为尽管知道这是编造的故事，但仍然有人期望它能收到感应之功。
20见《埃拾录》卷5。但是，由据传从西国买来女子的武士名为清水军次兵卫来看，这两个地方的传说正在接近。第二个故事的武士名为群司右兵卫尉。为什么在这一点上如此忠实呢?①
21 见《封内风土记》卷19。
22 同上，卷18下。
23 在同一本书中，尝试引用《名迹志》和《闻老志》进行比较，令人感觉固有名词极易发生变化。
24见《埃拾录》卷1及卷2。
25岩谷氏的《东洋口碑大全》第919页抄录了其大要。
26 见《相生集》卷19引用部分。
27 见《镰仓室町时代文学史》第362页。此外，此书作者写到，这一故事与“妙法童子”小说相近，但因彼书尚①两个故事中武士的名字“军次”与“群司”发音相同，故柳田认为这是两地传说互相接近的证据。柳田对自己发出的疑问“为什么在这一点上如此忠实呢?”并未回答，应该是一种在研究过程中留待将来解决的笔记。为保留原意，在此照原文译出。未得见，不予置评。
28谣曲中不时会有这样的例子，有一些也许是反映当时的听众的知识，若非如此，则可能是从过去的舞的歌词中单纯借用的内容。《船桥》便是其中的显著一例，全篇的主题是为恋爱舍弃生命的男女之灵出现而起舞，但其中留着好几处这样的歌词。
柱底磐石的苦患
看啊 多么令人难过
化作执念的鬼魂
一起在三途川的桥底
成为祭桥的人牲吧
也就是说，这原本是一种松王健儿的故事。
29例如，前文所引大概文彦翁的论文等。
30本山桂川君、甲斐直人君等都回答过熟知此事。至少在肥前、肥后有很多这样的例子。在奄美大岛的古见、冲绳的国头源河等以“遮羞屏”为名流传的故事，是相爱的男女之死，并非如北九州sayo女的故事那么丑恶。
31见及川仪右卫门君的《筑紫民谈集》第153页。32 在会津地区，鬼一法眼之女的名字都叫作“鹤姬”,因倾慕义经而下山，也留有她投水而死的池水。关于鹤女故事比较的余地，还有很多。
33 大多数情况下瞽师的说唱是有其根源的。可能是从伎女的歌曲中采用而来的例子，《平家物语》《义经记》中都有一些段落。无论是小督局①、佛御前②还是静御前③,盲人所继承的应该不只是单纯的传闻而已。
小松大夫的在地化
文章又已经写得很长了，那就在这里先将我的计划写下来。从思考松王人牲的由来时就开始留下的一个问题是：为什么这个儿童的名字是“松王”,而到了论述松浦佐用媛的sayo时似乎又是道祖神之意。对“松浦”这个伴随着从奈良时代就产生的民间传说的姓，就有了解说的必要。概言之，如果像我假设的那样，在五畿①以东广泛流传的一段一段说唱，曾经是伎女所演奏的舞曲，那么她们到底是从哪里来的，又要向哪里去，当然也就必定会成为第二个问题。即使说事物根源往往不应深究，但至少在中世曾经如此繁荣而令人心动的行游神部之末，没有理由就这样散漫开来和常民混为一体，因此必然是将其痕迹留在了某处山溪或海角。如果要我指出在哪里的话，有几个答案可供使用，而恰恰有这样一个合适的条件，松浦、松王的“松”这一名称，在某种程度上可以帮助我们说明这个问题。
我所注意到的“松王”这一词语的意义，同时也是“健儿”亦即“侍僮”之意。古时候写作“臣”或“大夫”,侍奉皇家的人，也称作mauchigimi或machikimudachi,但汉语的读音流行起来后，“松王”这些词逐渐局限在固有宗教方面。其动词变成matasu,而从祭祀的matsuri现在有的地方仍然读作“申(moshi)”来看，松王的matsu和祭祀的matsu毫无疑问是相同的词语。也就是说，可能是将神人命名为松王丸，又或是名为松若的美少年常常会出来献舞的缘故。八幡信仰方面特别称之为“松童”②,北野天神的神社则有老松的末社。关于它有各种古老的传说。《古今集》中已经记载了名字的三国町①、小野小町等女性的境遇，应该也能够由此得到新的阐明。这些“町”君中的若干位，远游到各地参与神的祭祀，有时候会碰到某个地方人们的信仰还处于散漫状态的情况，以前的神道要将他们引向自己一直熟习的神的教诲，那么不太困难的方法，当然不会是像筑君②等人那样宣讲哲理，而是必然将过去的事迹及由来故事以最为具体的例证进行叙说。如果承认这一点，那就更加容易想象了。将这些假说的历史全部信以为真，在特定的日子举行的特殊仪式上，让人们像亲眼看见一样讲述，这就是神话。这当中普通人最为惧怕的是各种小神，尤其是从人类灵魂幻化而来的那些，以某个特殊的方法进行镇抚，是一种自古以来就流传下来的最为有用的做法。这些也是“记”“纪”两类书从反面提出过警告的恶神降伏故事。这些故事中表演主要部分的俳优就是matsu warawa,因此，他们逐渐成为神的代表，蓄养实力也就不足为怪了。也就是说，他们并不是一去不复返，而是大多在一定地区与神话一起扎下了根，只是不知何时，这种继续进行古风祭礼的必要性消失了而已。
陆前栗原小林的虚空藏堂里，小野小町代替了佐用媛的任务，这在我看来也绝不是偶然。如果说小町并非一个人，或者说山城京的初期有数十采女都称作小町，听起来像是奇说，但这样说是因为她的遗迹在全国太多而且太鲜明了。此外，小野一族出自近江西隅，往来于东西各地宣传母子神的教义这一事实，与各地小町壕、小町诞生地的传说到底不可能没有关系。关于小町的各种民间传说，究竟是何种长年累月之功才使其发达到如此程度，也是令人怀疑的。如果对这些传说并非单纯外人远远看见某位女性的行旅身影，便添枝加叶附会而成一事没有疑问的话，则现存的大量小野氏传说最初是为了令人相信自己家的伟大而作，现在反过来成了用来说服自己的东西。
此外，还有各地的平家谷，大抵是继承了集世间同情于一身的小松氏的系统，尤其是东国的所谓重盛①之女、维盛之妹、某比丘尼的子或孙之类的例子。虽然在如今平民史学发达起来以后，它们完全分离开来变成无关的事物，但它们和小野氏的小町应该还是有同样的根源。这一看法可能会带来对如今地方旧家的家族传记的批判，因此必须特别谨慎，要提出确凿的材料。但至少从地理来看，或从记录推测，可以说在平家不可能到达的地方，存在关于小松氏避世并繁荣起来的故事，是因为他们生活中的根据在于神，他们的祖先不过是追随和侍奉神的下级神职人员。与此同时，这也是在伊予的上浮穴郡山村等地，传承着田井民部与松王小儿之间的父子由来故事的原因。如果再往前追溯，这应该也是丰后或肥前的某个旧家，大和的三轮、山城的贺茂、摄津的三岛、播磨的多可等例子当中，以嫁给神的美丽女性出自我家自夸的理由。而在日本东北，如果说这里有什么地方性的特异之处的话，则是由于开发略晚，这样的情况得以长久存续，因而在近世人眼里，也能看到明显的与传说类似的现象。虽然如此，但迄今为止的地方志研究中，大多若非将一方视作另一方的模仿或虚诞之言而加以排斥，便是心安理得地接受其中一方无法成立的解释。如此一来，则松浦佐用媛之谜便只能永远存在了。
只要人们不是一味地明知不是如此却坚持谎言，即便撒谎也不会所有人一起为其担保，则首先这个平家谷系统的劝请传说的分布与一致性，就应该说是一种重要现象。如果没有注意到与其相关的儿童或女性的名字大概都是“松”这一点，那就是错的。但是，现在没有进一步详细讨论的余裕，暂时举出手边两个下越后的例子，先将松浦佐用媛的问题与松童研究联系起来。越后北蒲原郡天神堂村大字唐著的菅原神社由来记中记载道，延喜三年二月菅公在筑紫病重，写下一首述怀诗，题在自画像上，送给出云国某人途中，船遇险，漂泊到越后海边。送画的使者是菅公的侍者松丸，他不得已在此上岸，得到名为田束觉之进的人的庇护，娶其女为妻。带来的像有两幅，其一传给田束家，另一幅安置在这座神社中。其后惠心僧都来到这里，另外雕刻了现在的木像，以前的旧像纳入新像腹中。35另一个是岩船郡上海府马下村的八幡神社，这是八幡太郎征伐奥州之前，在石清水祈求胜利时奉请而来的分灵。夷贼平定以后，从者某护灵归还时在途中得病，投宿在本村的井上小松大夫家，久病不愈，最终在这里故去，于是建造社殿祭祀分灵。武藏、相模一带的众多八幡神社中，有一半以上与此社有同样的由来解释。即使这些说法有若干谬误，但若要将这种情况解释为曾经存在过的多少有点相似的事迹的话，大多数人也是不会这样做的。
最后，虽然可能没有必要，但还是要在这里再附加几句。这就是所谓“京君”在社会上的地位。这些被称为君、上脑、姥、比丘尼的，简言之，无疑就是指漂泊的女性。她们的主要任务就是传播宗教，而非今天喋喋不休的“百事通”们所说的那样，是以献媚和供人玩弄为生。她们与常民的妻女明确区分的特殊之处，在于装束和妆容。面具、乌帽子和舞衣用于与俗界相隔离，这自不待言，此外还有扇子、笠帽等很多只有与神相接者才被允许使用的物品。因此可以想象她们的言说为人们所信奉，从最初开始就有不小的势力。即使有二三贵族逐渐失去信仰之心，却仍然因欣赏其舞姿之艳丽而进行轻薄的模仿，他们的做法又偶然导致了后世的弊风。这些应该说都是带着宗教任务行游四方这种做法解体和堕落的结果。以“卖春”解释这种有数千年来历的职业，则是为名称所囿，不顾其内容变迁过程而导致的谬误。因此，即使某家祖先是游女一事很清楚明白，也并不会有一点累及旧家名誉之处。至少，她们曾经作为侍奉神灵之人来到这里，凭一己之力统一过这个地方的信仰。
34 我的旧著《救神故事》中曾经说过猿丸太夫的故事是由这些行旅的说唱者带到各处的。此外，我在《作为史料的传说》中，也论述过将小野宫惟乔亲王①视作木器师的祖神，也是由太子神话而来的。当然，我也承认仅靠这些说明还不够充分，因此期待有机会再做细论。
35据《北野志》首卷附录第87页。天神神社的由来记中，以船运来的东西数量极多。其后的故事也是引自同一本书。
36所谓艺者，直到二百多年前都还是壮男，且其中多为瞽师。如果有谁将他们当作今天以卖春为生者的祖神，那就滑稽了。
(昭和二年三月《民族》)