筑岛与长柄桥

在自认历史学家的当世学者中，似乎也有人认为，对通俗文学应该仅仅以史实为标准去判断其真伪。如果他们居然想象，有时候会存在符合史实的通俗文学这种东西，则实在是令人同情的乐观。究其原因，是因为通俗文学的内容都不是事实。如果以这种态度去追寻国民的古老生活，那么只要不用到有名的大臣、大将的传记，恐怕就总会处于史料缺乏的窘迫中吧。诚然，我们所理解的通俗文学，其存在本身就是一个严格的史实。它们以各种类型散布在全国各地这一事实，则是第二个有力的史料。一个个传说的内容，只不过仅仅作为比较的目标发挥作用而已。我实际上也把自己当作一个历史学家，但我主要想钻研的点在于没有记录证文的普通的日本人

的过去。这些他们所传承的过去的事物，尤其是其中特别复杂且有很多特征的通俗文学之类，我是不会粗暴对待的。从这个目的来说，和那些看起来颇有几分史实气的故事相比，是极为出人意料、难以置信的，比如造桥时供奉的人牲这样的故事，用起来更加便利。这就是我毫不忌惮地将这些供作史料之用，再次尝试考察“将人当作神祭祀风习”根源的缘故。

作为八幡若宫信仰的一个变体，后来作为神受祭祀的人是少年或女性，且并非意外横死，而是原来就做出承诺，或者自告奋勇把生命贡献给神的例子，分布也相当广泛。到现在，这些故事几乎全都统一成所谓人牲故事的样式，但所幸还遗留着若干有特色的、仅以人牲无法解释的例子。在绵密的比较之下，或许存在发现更早以前的动机的可能性。这些特色在今天这样交通发达的情况下，也许很快就会走向同化。如果要考察这个问题，我想必须从现在就开始。

首先应该思考的一个问题是，为什么长久以来成为人牲而受到祭祀的少年名为“松王”,以及这位松王与八幡神有什么样的关系。赞州香川郡圆座村的氏神，现在的名称为广幡神社，但正确的名称应该是八幡神社。《全赞史》一书中记到，有一种说法称该地原有一座神祠，以松王小儿之灵为主神，后才配以八幡神，因而称为松王山。松王小儿在《南海治乱记》①中，标有matsuwau konji的假名注音。这是那些忘记了konji是“健儿”的特殊读法，意指下人或者年少从者的人。2平清盛②建设现在的兵库港③时，原本应该投入三十个人牲，他随侍左右的名为松王的人提出以己一命代替这三十人。松王的父亲是赞岐河边乡的乡司，出身河边民部，则这个故事在他的故乡当然应该有存留，但实际上，除很久之前就已经流传的舞本《筑岛》④以外，几乎都与其没有关系。3松王山的八幡神社也在同一个郡，但归根结底，上述由来故事应该不是独立传承的，反而存在其解释可能为著名的民间传说所左右的痕迹。其邻近的伊予也在上浮穴郡臼杵的三岛神社，有作为配殿的田井大明神，祭神至今仍称为松王小儿命。除松王的父亲田井民部由赞岐香川郡移居到此村这一点外，其余完全是舞本等的继承。“这可能是他们自信与祭神松王有血缘关系，故失去古时候的传说而不问是非地依从于通说。

让所谓筑岛传说固定下来，成为今天这种形式，似乎并不是那么古老的事。来迎寺又名筑岛寺，此处松王木像和缘起由于《兵库名所记》①刊本等为世人所知，其异传因而自然地藏起了踪影。当然，这些记录可能也是蹈袭自古以来的传说，但至少在室町到江户的短篇故事书和幸若舞的时代，将原本存在的与这些不相容的很多其他传承以干脆利落的选择进行了统一。如果要举一个极端的例子的话，《平家物语》②中写到没有使用人牲°;《盛衰记》③则有以儿童一人为人牲的版本，还有人牲被阻止的版本，以及完全没有提到人牲的版本’。简言之，在据说为平清盛所制的松王像出现之前的很长时期，一直浮游着无法统合的诸种说法。

但是，在这样的混乱中，也能够偶然找到传说进化的路径。例如，只要读舞本《筑岛》便可发现，成为人牲的最终只有松王一人。这确实没有疑义，但他只是从局外站出来的最后解决者，故事的纠葛反而是以名月姬父女、夫妇的悲惨命运为中心的。净海入道①根据阿倍泰氏的勘文，认为应将三十个人牲沉入大海，在大路上设置关卡捉拿行旅之人时，抓到的第三十个人恰好是名月姬的父亲左卫门国春。一个名叫近藤次重友的人知道此事后，偶然在名月姬的家附近作歌咏唱，名月姬恰好听到，立即出门为父亲乞命。她的丈夫家兼也紧随其后，一起到平清盛的居处福原哀诉，国春因而终于得到释放，但平清盛仍然命令处死余下的二十九人。直到这时，松王健儿才站出来。但是，在松王站出来前，如《平家物语》所写的那样，有人建言抄写一万部《法华经》并加上三十人的名字代替人牲沉入海底，平清盛大怒不从。从此等多余的情节插入其中来看，舞本的内容可能在中途被改过。若非如此，则可能是因为它形成的时代已经有故事的各种其他形态在世间流传，无法完全置之不理。

此外，名月姬的故事，与流传着很多令人感兴趣的异文，以及同样关于摄津国长柄桥的其他故事，原本属于同一个系统，这一点似乎是没有什么疑问的。”“雉鸡不鸣则不会被射杀”这样的和歌，在《徒然慰草》中已经提及。浅黄色的袴上打着白色补丁的男人这样的情节，在安居院的《神道集》中也有收录。由此看来，这些故事不是近世的人们所想象的那样，只是简单地灵机一动。也就是说，人牲的确定，从一开始就是以谁应该成为牺牲品的暗示为基础的，而暗示则大多以歌的形式提出。关系为亲子或夫妇之类的人，两人以上同时作为牺牲品的内容，似乎是上古以来传说的一贯要素。这一点从《筑岛寺缘起》这样的近世一例也可以隐约推测得知。松王健儿意外出现，代替了三十人，他实际上是大日王的化身，为了建成这座岛而临时显现这种奇瑞的说法，看起来似乎完全打破了传统模式。但他还是幼小可爱的儿童形象，同时也是令人怜惜、使人悲伤的人子，这两点也可以视作仍然遵守着东西诸民族共同的牺牲故事的条件。此外，也许只是偶然，这个遥远的纪念是包裹在值得注意的八幡神信仰中的。关于这一点，我们必须进一步思考，到底是什么样的理由，使这个人牲的名字被称作松王。

1据《明治神社志料》。该社的传记中，称其是天治元年由北原孙太夫创立的，但若如此，则较松王成为人牲的应保元年早三十七年。

2《摄阳群谈》①等书中写作“松王儿童”,舞本等则仅以平假名写作konji。

3《南海治乱记》为该地学者香西成资所著,较此前引用的《全赞史》更为古老。其序文写道，收集记性好的两三位老人的话，关于松王人牲的内容则载于“河边家没落”一条。

4同样依据《明治神社志料》及《伊予温故录》等。

5 如近世编辑的《兵库筑岛传》这一非常详细的读本中所见。但是，这本书因为材料收集过多反而出现很多疑点，似乎失去了《兵库名所记》等书具有的统一性。

6 “以阿波民部重能为负责人建造。公卿众议应该投入人牲，然而此事罪业深重，遂在石面上写一切经用以筑岛，故此岛称作经之岛。”该负责人名为阿波民部，通说松王之父称作田井民部，而在《南海治乱记》中则称作阿波民部。在这些点上，诸书反而类似。

7参考《源平盛衰记》。

8关于长柄桥人牲的故事，《雅俗随笔》①下卷中引用了很多文本进行考证。而《广文库》的“人牲”条中也收集了一遍资料。《松屋笔记》“五十五”中也讨论了此问题，主张向前追溯。这个故事的起源可能是仁德天皇的河内茨田堤传说。

“松王”这一童名

对近世的日本人来说，松王这个名字应该是听惯了的。因此，将它作为人牲的儿童之名，可能很多人会觉得只不过是用了一个偶然存在的名字，从而将其当作一件小事。但是认真思考一下的话，“某王丸”这样的童名，在今天流传的种种故事中变得很有名的实例并不算多。换言之，它是中古的某个短时期内某个阶级的爱好，因此同时也可以通过它推知这类故事开始流行的时代。实际上，“某王”这样令人敬而远之的文字，若没有某种相应的顺序，则没有新进入寻常人家的理由。最初，这恐怕是由认为某个孩童带着灵力降生的风习，以及在神前举行成人仪式并行的信仰行为而发展起来的现象。即使后来变得没有任何特殊意义，仅仅由于先例多且好听，于是有人斗胆用这样的名字给孩子命名，但这原本可能是只有得到许可，成为神子的情况下才使用的名字。也就是说，曾经存在仅限于特定的人神之间的命名法，后来转而用到普通人身上了。所以，只有巫观之辈，称为“某王”才丝毫没有不可思议之处。因为，“miko”一词如果汉译的话，可以说若不是指神子，便是指王。①

信州户隐神社的巫家，现在仍然代代自称松王。这家的专门职责是神乐，据说还另外传承着中古以来的巫舞。”虽然未能有幸见到与之相关的传说，但我想就这个问题尝试探讨一下。在京都北野的天满宫，以前也有称为松王的主典②之家。两人住在西京，自称是菅公随车舍人的子孙，身穿白色衣服，头发在头顶结成唐轮髻，换言之就是童子的装扮。据说，他们可以获得末社的香火钱和供米。10看到这等明显不过是神的仆从的家庭，居然也将“王”字用在自己的名字上，可能会有人怀疑“王”意味着神子，与若宫、王子神社拥有相同根源的观点是错误的。但我相信，这一点可以与中世以后的大小诸社中地位并不很高的miko或konoko③这种神职为什么会这样称呼的问题合在一起说明。

如果简单地阐述一下我的见解的话，miko在神社里的威望和权力主要是由于政治而逐渐衰退的。因为承担这一任务的人不是儿童便是女性，他们在平常的家庭生活或者普通的劳动团体中，地位越来越难以保持。但是，很久以后仍然没有为外界所侵扰的不仅是自古以来的名称，还有其他几个极为重要的宗教行为，永远专由他们所管，亦即祭日在神灵侧近供奉，尤其是掌管早晚供在神前的神馔。此事较今天想象的具有更深的意义，很可能包含着与神一起，或者代替神接受和享用这些食物的角色的意思。称为“附身降言”的，定期或临时将神的话语向常人传达的任务，原本也是与此不可分割的，而且似乎是互为条件的。在将上席的祭官误称为神主的时代，这些工作也是被指定的，非他们不能担任。恐怕正是因为如此，即使世间发生变化，他们也没有失去曾经拥有的名称。

就这样，他们竭力保存所谓miko即神的血脉之末的传统，因而要证明“miko”一词的本义，即便是如今也并非难事。但奈何随着岁月流逝，历史上屡屡改变其解释。也就是说，如果仍然坚持只有真正继承血统者才能与神如此亲近，就会无法按照最早的古法继续进行祭祀。这种情况会一个接一个地发生。我想应该就是这样，高调宣扬起第二、第三个特征，将能够新加入进来担任这一任务的资格在某种程度上放宽。例如，宇佐大神的威德，有一段时间以盛大之势在四方得到宣扬，其结果是原来的侍奉者变得不够。一方面，出现了像安宗①、行教②那样的纪氏法师讲述曩祖③武内宿祢④的由来，第一次将君臣关系延伸到社务组织；另一方面，又在九州促使若宫信仰进一步发达，产生了将所谓大三轮式的民间神话，亦即以人为母、以神为父的尊贵童儿故事移植到各地的需要。人闻菩萨的巡游故事作为记录，只留存了一点模糊的痕迹，而作为民俗则最为丰富。所谓这位尊贵的僧人即八幡的化身，母子二人在各处得到救济这类故事，恐怕就是讲述这一时期情况的传说。再进一步，我相信能够证明“人闻”这一罕见的僧名实际上是“人母”或“神母”讹误的日子一定会到来。

人仅仅因为横死而成为御灵，马上便被赋予若宫之名，位列八幡眷属神之类的风习，若不找到这种信仰中今天已经被埋没的部分，其难以解释便是理所当然的。神子思想的发展稍微偏向某一方面，巫祝之言就受到政略的影响。就像有人说王神就是应神天皇2,或大带媛意为息长足媛尊之类应该被称为学者风的解释支配一段时间以后，信仰自然就会向不受压制的方向发展。若没有显示祸祟以使人们敬畏的风气，则没有仅仅因为是主神之子便享受祭祀的理由。与此同理，会不会曾经有过一个时代，作为若宫奇瑞的根本条件，是必须有某个灵魂年轻且充满活力的人突然一转身进入神界，而就是这种信仰形成了后世向八幡神社祈愿，请求对恶神加以统御的根源呢?换一种说法，会不会正如八幡若宫的松王人牲故事所传达的那样，暗示着在过去的某个时期曾经存在将人杀死以制造御灵的信仰呢?为了仔细推敲这种假设是否妥当，我想在这里尝试进一步将更多人牲故事的特征揭示出来，并对它们进行比较。

9见《乡土研究》4卷3号所载栗岩英治君的通信。

10见《远碧轩记》上卷之三。

11 关于这一点，我以前曾经在以川村杳树之名发表的论文《巫女考》中，进行了相当细致的论述。但那只是没有任何论证的假设，不过是没有人提出反对意见而已。因此，除在此使用的资料以外，不会将其作为论据加以引用。

12将御子神称为王神这种现象绝不是空想，中世的神名中有很多例子，现在也有越后长冈等地的显著例子。

母子相依

由于故事内容甚为相似，我们很容易就能够证明，分布在各地的人牲传说绝不是一件件史实。例如，修筑东上总的尾长堰时，被抓住充作人牲的名为ona的女乞丐，被活埋时正在吃梅子。因此，这里长出了一棵梅树，果实全部缺少一边果肉。下总印皤郡大竹的阪田池的堤上，也有被称作片多梅或片端梅的名木，有着同样的由来传说。据说，过去修筑这个池塘的堤岸时，无论怎样修筑堤岸都无法保持很久。一名女子告诉筑堤的人，除用人充作媒介以外没有其他办法，于是他们便将这名女子沉入池中。当时这名女子背着的小孩手上正拿着梅子吃，因为两人同时被埋，所以那里长出了这样的梅树。“

如果同样的例子只有两个，则可以评论说是其中一个偷偷模仿了另一个，但是将植物的特点归于亡灵之力的传说，在千方①的逆柳、棍原源太①的箭栝与箬叶、岛山重忠②的马与半边木瓜之类的传说中，虽然形式略有不同，但为世人所知者不计其数。现实中，位于印旖沼沿岸师户的金昆罗渊，也同样生长着被称为半边木瓜的、果实只有一半的木瓜树。据说，曾经有一名给主人带孩子的女子被农人为难，在这里跳崖而死时，小孩手里拿着吃剩一半的木瓜。此外，这里的山藤据说留下了这名女子背小孩的痕迹，十字交织，向上生长。”但是，传说中这名女子死去的那天，是与农活最不相关的七月十三日。她佣工的船尾村的宗像神社，会在这一天举行各种奇瑞和祭祀活动。

七月十三日，是传说中松王以及其他很多人牲被献祭的日期。在赞岐称为佛生山的市镇附近，有名为平家池的地方。这里也有据说是清盛相国时代，阿波民部承担修筑和加固任务的堤岸。被充作人牲的是偶然经过的一名女性，怀揣织布筘，手拿称作chigiri的及胸长棍。后来，织布筘长成竹林，chigiri长成了高大的松树，因而人们将这棵松树视作神树长久祭祀，这就是chigiri神社的由来。“但即使是这种不可能发生的传说，看起来也像并非偶然产生的。在尾张春日井郡的退养寺松原这个地方，也留下了有颇多相同内容的传说。据说，过去此地有一个大池塘，堤岸每年无缘无故崩塌，水溢出冲坏农田。当地人去求教卜者，被告知应该在五月朔日抓住一名携带织布工具经过的人充作人牲。果然如卜者所言，当日有一名女子经过，人们便依言将她沉入水中，水害就此止住，而女子的灵魂却开始作祟，每到五月便有很多织布的人死去。虽然为了安抚她的灵魂，人们修建了一座被称作道净寺的寺庙，但很快就荒废了，只有机织池一直存在，当地女性在五月里也遵守规矩不再织布。”五月里不纺织或者不搬动纺织工具的禁忌，其分布之广，几乎到了全国皆然的程度，而其动机尚不明了。很可能是由于人们认为水神是女性，同时也是机织之神，因此在最仰赖其恩惠的插秧的这个月份，不做与神相似的行为。从据说能听到水底有梭子往来之声的机织渊、卷机池等同时也必定是祈雨的灵验之地来看，可以想象拿着织布筘路过的人并非普通女性。

人牲的选择，大多是有条件的。除依据卜者之言或梦兆外，值得注意的是，被杀者自己的提议被采纳的例子也很多。

勿多言，多言遭罚。

乃父已成长柄桥人牲。

这个长柄桥人牲的故事非常有名，今天仍然被当作摇篮曲传唱。此外，还有与此完全不同的一类传说。例如，女子恰好路过，提议说可以供上人牲，当地人表示大费周章也找不到合适的人，干脆请该女子帮忙，突然将她沉入水中的故事。《越中旧事记》①中写到的射水郡下村女堤便是其中一例，并称“女堤如口”这句谚语便是来自于此。又或者更进一步，与松王的情况一样，人牲不仅是由于本人的建议，而且被说成是自告奋勇。前文所举的下总印皤郡半边梅的例子，也有人报告过身背幼儿的女性到来，告诉众人要治住水只能将人活埋在里面，若是女子更佳，请务必将自己和这个孩子一起埋进去，说完以后站在原地不走，众人只得依言而行，堤岸果然修筑稳固的说法。”如果从所谓史实论者的感觉来判断，似乎自告奋勇最不近人情，违反自然，但杀害告知方法之人的例子何以如此多这个问题，应该从当事者所说的话去进行类推解释。在不可思议方面可谓五十步与一百步的关系，牺牲一人便可以做到的事却要母子二人同死这一点，只能想象过去存在这样说也能够为人们所信的某种原因。若非如此，则不可能有多个同类型的故事在各地分散式产生。

将母子两个人充作人牲的传说，在武州①栗桥的一言神社也有流传。因为被投入水中时，这名女子说了一句话，所以建立了以“一言”为名的神社。“这个传说仅仅是偶然路过而遭难的故事，但在九州，则有如丰前最为著名的母子人牲那样的故事，其明显是自告奋勇的一个例子。虽然相原神社的社传中记载，这是发生在保延元年八月十五日的事，但故事终归是故事。述其大要，则在宇佐神领冲代千町的田地由七名头领支配的时代，从高濑川引水的大井手，堤堰经常损坏，难以修补。为此，众头领商议供奉人牲，其中一位名为汤屋弹正基信的头领提议，将七人的袴浮在水上，袴沉下去的人便充作人牲。一试之下，正是提议者的袴沉入水底。此外，也有仅以抽签决定的说法，以及称基信本人自告奋勇的记录。无论是以上哪个说法，最后都是一名叫作鹤的三十五岁女性及其十三岁的儿子市太郎主动提出代替汤屋弹正，和乘坐的木舆一起被沉入河中央。此后，在他们沉河的位置筑起万代堰，母子二人作为水道的守护神受到永久祭祀。

赞岐松王山的八幡神社方面，由于记录简单而尚未清楚其中关系，但简言之，八幡作为御灵的统御者，必须将其与松王一起祭祀。九州的相原神社也是如通例一般，以誉田别天皇为祭神，鹤与市太郎母子只不过是配祀而已，但直到五十年前，这座神社的社名仍然为八幡市神社，俗间则至今仍只称其为鹤市社、鹤市祭，这种现象可能反映着信仰的原本形态。从不同的人讲述时都会有若干不一致之处来看，这个传说令人意外地新。例如，在鹤女是什么身份这一点上，有人说她是汤屋弹正的侍妾，也有人说她是家臣古野源兵卫的女人，还有人说她只是作为下人，带着儿子来佣工的寡妇，也就是说，市太郎的父亲是谁，不得而知。对我而言，这一点特别具有某种意义。因为这几个带有一点戏剧性的固有名词，应该说恰好是能够证明传说变动性的材料。

那么,这个地方旧有的传说在受到长柄桥人牲故事等影响，被近世同化之前，到底具有什么样的形态呢?说到这个问题，需要注意的不仅是母与子二人同死这一点。名为阿鹤的女性投入水中成神的故事，在互不相邻的两三个地方流传，我认为不是偶然的类似现象。其中之一是下总松崎的千把池故事。有一位名为阿鹤的能干且力气很大的女性，某年插秧时一天内插完千把秧苗，因为太放松而不小心在自己的两股之间看了一下夕阳，说了一句“太阳还没有进去”,马上遭到天谴而死在田里。其后，当地人将这片田改成水池，在岸边的松树下建起弁天神祠祭祀鹤女之灵。“这与前文引用过的小保姆故事相同，是所谓新妇田传说中最为普通的形式。我相信这和伊波君所研究的“onari神”信仰原本是属于同一个系统的。与此甚

为相似的第二个例子，在陆前名取郡小鹤池也有流传。根据传说，某长者有一名美丽的婢女，名为小鹤，被命令将一块称为千刈田的宽广田地在一天内插好秧，连给背着的幼儿喂奶的时间都没有。在毫不停歇的劳作当中，孩子被饿死了，孩子的母亲也因悲伤而逝。田地正中的一个小丘被当作幼儿的坟墓享受祭祀”,愈发让人觉得这个故事与丰前的鹤市母子故事相近。虽然大多数情况下难以得知其理由，但民间故事中的人名往往会有这类一致现象。这当中似乎有什么特别意义。位于伊豆伊东附近的对岛村若宫八幡，其祭神称为千鹤御前，乃是赖朝与伊东少女八重姬相通所生之女。在将此女扔进镰田的轰渊溺杀时，幼儿手中拿着橘树的枝条。数日后她的遗骸漂流到八幡的岸边，这根枝条仍然拿在手中没有放开，于是便有人将其插在土里，后来长成大树，高大的橘树长久以来一直作为神树受到崇敬。“这也是关于母与子二神的由来故事。由此可以推定，所谓半边木瓜、片端梅的传说并非偶然的小插曲。

“市太郎”这一儿童的名字，也有值得思考的特征。“ichi”意为侍奉神灵的女性，在九州单单作为稚儿之意使用。在丰前田川郡丝田村的金村神社，正月十五日御田祭上所唱的插秧歌有三首，而其中一首应该是很古旧的。

妇人看似有身孕，容颜有些憔悴，抱起小市哄一哄。

所谓妇人，即别人家的媳妇，她容颜看起来有些憔悴。插秧时为了祈求丰收，有特地让孕妇参加劳作，又或是带着小儿到田畔游玩的习惯。这首歌虽然描绘的是神田中的情境，但应该并非特指神子，然而若要为其上溯某个根源的话，可能与小鹤池系统的插秧女母子故事之间潜藏着某种相通之处。也有的地方将“ichi”一词当作王子或若宫之意使用。在丰后国东半岛名为富来的镇里，八坂神社的祭神叫作小市郎，据信是镰田氏一族的祖神。祭典在六月和十二月的二十八日，也就是此地祭祀荒神①的日子。与此地隔河相望，有一小村落叫作池田，据说这里的池田氏也在同一天祭祀小市郎。此处是宇佐的势力曾经很强大的地方，现在该地已经转移到祇园管辖之下，但它原本是八幡辖下的御灵。也许小市郎到底因为是有母无父的童子，所以当地人用这个名字称呼他。

如果能够将如今各地的人牲故事解释为曾经以其中所描述的形式出现的史实，那就再简单不过了，然而很遗憾，这是绝对不可能的。但无论是民间故事还是某地原生的传说，以如此类似的形式分布在全国，我想一定有其基础。可惜我们令人尊敬的先辈并没有考虑过人牲作为法术或者供奉给水神的牺牲品，何故又在其灵作为神受到祭祀时，出现像鹤市神社这种现象。为什么他们不仅有守护一方水土的力量，而且留下了他们能够洞察未来的安危，自告奋勇承担如此重任的传说呢?从普通的道理难以说明这一点来看，关于人牲的思想是与时代一起变化的。居然有人连尝试彻底搞清楚这一变化的轨迹都不做，便去论证这一习惯是否曾经存在，实在是咄咄怪事。

八幡与水神信仰之间的关系，过去远较今天为深。这一点从水若宫这样的神社名称、龙女婚姻的传说便可以想见。由于所谓母子相依的神话，在这位大神周围非常发达，所以至少属于鹤市神社系统的人牲传说也许可以解释为直接或间接受到其影响的结果。但是，在八幡以外的信仰中，也有很多如伊予的和气姬和小千御子、萨摩大隅的玉依姬和若宫这种相同的例子。仔细观察便可发现，其多数是在水边的神。是因为最初产生了单纯将水神视作母子两尊神的倾向，后来才将其起源托于牺牲吗?又或者这种风习早就存在，但人们逐渐感觉到人神化现因而形成了此种现象?若能够得到此问题的确定解答，则受益的不仅是日本国学而已。外国的学者似乎也不时有讨论这一问题的人，但到目前为止，他们实际上一直苦于缺乏资料。与此相反，我们则有如此丰富的资料却又以杂乱之状置之不理，没有不断追寻其新的意义。现在为了做好准备和整理，需要若干忍耐，这也是不得已之事。

因此，就目前的情况而言，我只能谈谈以下内容。各地的人牲故事中有八幡神关涉其中，这一点从该神社的前代信仰去说明也不会有太大困难。这是第一条，我的《人神考》正陆续对此进行论证。

第二条是，我们这个民族一直传承的水神信仰的神秘，确实有必须通过松王、鹤市这种像梦一样的故事才能够窥知的部分。但是，要做到这一点，必须养成像我们这样不对所谓荒唐无稽之事报以轻蔑的习惯，并且积极将各处乡间正在逐渐消失、只余一点残存的母子神的信仰收集比较。在我仅有的记忆中，就有几个值得注意的例子。例如，骏州庵原郡中河内的带金权现，据传便是村里的管事人带金甚藏由于遭到村民怨恨，被拉到河滩上用石头击杀。其妻已经临月，也同时被拉出来杀死，但灵魂不停作祟，村中妇女因生产死亡的变多了，人们害怕起来，便开始拜祭她。在她的灵社①附近有一处名为十郎泷的地方。十郎是带金氏独子的名字。据传，由于他的母亲被投入泷中时说过要报今日之仇，其后这里的儿童很多在四五岁时便夭折了。”也就是说，这座神社并非以其父而是以其母为御灵的中心。在萨摩南端的池田湖岸，有一尊以老松树为神体的神，其名为池王明神。池田村农夫四郎的远祖，某日经过池岸时，见到人首龙身的异形横在路上，于是拔出短刀砍了下去，异形带血跃入水中。当天夜里，这个人突然得病死了，他的妻子也发起狂来，龙王附身降言大表愤怒。家中亲族纷纷告罪求饶后，龙王答道：“既如此，我有一母在堂，若将我母子一起作为神奉祀，便饶恕你等。”族人依言祭祀这棵松树，后来龙在附近现身而亡。如今树下的石筑神祠，据传就是祭祀龙王母亲的。这个传说中有一个重要的情节，即四郎的先祖斩杀这条龙，是在去参加某家婚礼的路上。因为这个情节对故事的直接说明是没有意义的，所以可能潜藏着某种需要深入思考的意味。最后，还流传着一个关于奥州二本松稍微往北处，盐泽村机织御前的传说。这个地方传说中的主人公名为源高国，与天上的织女成婚并产有一子，命名为松王丸。松王丸七岁时织女再次回归天上的情节，与羽衣传说是相同的。由是，当地人将她作为一社之神进行祭祀。另一种说法是，高国的锄头掉进了水里，他为了捡回锄头而跳入水中，与龙女成婚。传说中还有以为只过了三日，实际上人间已经过去二十五年这样一种与浦岛故事相结合的情节。”这些类例，看起来与人牲的习惯并无关系，但只要不是狭隘的史实论者，应该就不会有谁将它们当作其他系统的资料分开来考虑。因此，为了解决根本性的重要问题，首先必须将这些现象的相互关系搞清楚。虽然我并没有无端地使事物复杂化的打算，但由于问题本身就很复杂，写得如此繁复，实在是情非得已。

13见《房总志料续编》。今长生郡土睦村大字上乡。ona也见于《狂言记》等，由于这是普通女性最为普遍的名字，很可能是指“女性”之意，因此尾长堰应该只是“女堰”之意。①有人牲传说的地方，女堤、比丘尼堤等例子甚多。

14见《印播郡志》下卷，在高木君的《日本传说集》中以及前田林外君的报告中都有记载。

15 见《乡土研究》1卷7号，香取秀真作。香取君的

故乡，宗像信仰之盛行令人不可思议。给农人送饭的女子投水而死的故事，构成另一个系统，在其他地方广为流传。下文所提及的小鹤池也是其中一例。

16见《赞岐三代物语》①中卷。这是应该与“手杖成树故事”结合起来思考的问题。

17见《张州府志》②卷11。《尾张志》的记载应该是以此书为据的，但增加了若干新材料。

18《乡土研究》1卷11号所载论文《带织布筘的女子》,就一种称为织布筘制作工的周游各地的女性以前似乎参与民间信仰一事进行过论述。

19见《日本传说集》第237页。前田林外作。

20同上书第242页。关于“一言”这一神名所意味的附身降言的力量，我曾经在《一言主考》一文中进行过论述。

21见《日本及日本人》乡土光华号，赤松文次郎作。《明治神社志料》引用《丰前志》及《相原神社缘起》,做了更详细的论述。《筑紫民谈集》不知以何书为根据，说到汤屋弹正的袴上的补丁一事。

22 《印播郡志》下卷中此郡“八生村松崎”条。关于插秧女招日的故事，我在《关于招日》中做过论述。23 见《封内风土记》卷4所引《观迹闻老记》①。24据《传说丛书·伊豆卷》,出处应为《伊豆志》。关于赖朝的传说，很多以八幡神话为基础。25见文部省《俚谣集》第623页。

26镰田正宪君所言。他是大正十二年被地震夺去生命的我等一同志。所谓“荒神”,在当地似乎就是御灵。六月二十八日很可能是新历。五月二十八日除是曾我兄弟的忌辰外，也是与我们的御灵信仰紧密相连的日子。

27见《骏国杂志》卷24上。

28见《地理纂考》卷14。

29 《相生集》卷11中，引用《金峨文集》及《澳德记》对此进行叙述。将家族最初的母亲当作神的旧家，在东部日本也有很多。相马家①则意图说明妙见即北斗七星的信仰。

30由于本篇实在太长，在此先暂行完结。在《人牲与松浦佐用媛》中将继续关于人牲的论述。

(昭和二年一月《民族》)