——母神与子神
道场法师的孙女
都良香①的《道场法师传》②只是将《日本灵异记》的古文删减改定而成，没有任何加入其他材料的痕迹。《扶桑略记》③明确说明以上述两书为据，《水镜》④也不过是其译述而已。然而在沙门景戒⑤离世二百余年以后，不仅所谓钟堂鬼怪的头发故事仍然为世间所喜爱，最近圣武天皇一千年忌辰的元兴寺开帐之时，也陈列了道场卒年不详。
法师神像这种东西，其形象是龙雷的变相2。当然，神像的说明随着岁月发生了变化，但似乎也很难说这些变化全都是古老记录的讹传。例如，在《词林采叶》①中作为大和龙田地名传说讲述的落雷故事3,其中有一些地方，反而可以用来解释若往前追溯应该视作元兴寺缘起的《灵异记》。也就是说，旧志中雷神送子的事，和这名童子为寺庙的田地引水的事，看起来两者并无任何联系，因此都氏所作传记中省略了后段。但在《词林采叶》中，则是雷神落到地上变成童子，为农夫收养，结果只有农夫的田能够如其所愿地下雨。如果这是司夏季午后急雨的神灵，则并非无此可能，只不过恰好《道场法师传》的作者不了解农民的心理，一再对这种说法置之不理而已。在很早以前，古老志书中就有依托外形弱小的大德能人法力的越后国上山神泉由来传说，其中*有很多这样救助雷神后，作为报答得到清水的例子。只要想想把闪电称为“稻妻”“稻光”的说法从中世已经开始出现，就知道雷落在稻田里这种现象大受崇敬是有理由的。在关东平原，稻田中落雷以后，人们立即在该区域竖起青竹，拉起注连绳①的情景，我也经常目击。只要有这些青竹，雷兽就能够再次上天的说法’,与《灵异记》中楠木船中浮起竹叶②的情节颇为相似，但实际上在帮助雷神回归上天的需要过去以后，人们仍然会以这种方式保持降临之地的洁净。这恐怕就是okandachi③的古老思想?,同时也是道场法师故事的根源。虽然可能有人会说这样古老的信仰不会一直流传至今，但实际上《灵异记》中确实写到过农夫想用锄头(或铁杖)打掉下来的雷神，雷神请求放过的情节，而这个情节也作为今天仍然使用的“桑原桑原”④这一咒语的由来’,流行于各地的传说当中。总而言之，即便是古老的事物，也不能仅靠书籍去了解，甚至古老的书籍也可能会有古老的谬误。这是我们新近得到的经验。
这种习俗的由来，有若干种说法，除本书提到的《灵异记》中的故事外，还有一个雷神求饶的故事。大意为：雷神落到农家的井里，被农夫盖上盖子困在里面。雷神发誓道：“我厌恶桑木，今后只要口诵‘桑原’,我便不会再来。”也就是原注7中所说的“桑原井”的故事。
然而，即便有少许弱点，无论如何，在距今千百数十年前，以上这些民间传说经由对日本固有信仰态度冷淡之人的手被采录下来，在学问上无疑是很有价值的。想来像道场法师这样的故事，尽管无论纵向地看还是横向审视，都无助于佛教的可信性，因而也不能为本山额外增加名誉。他们能够如此具体，而且带着巨大的兴趣写下来，是有其理由的。也就是说，这只能是在长久的年代中，对我们的国民而言最有人望的“力量由天神所赐的故事”,以及日本的风土在自然发展起来的过程中，因对雷的畏惧而以之为神子并加以崇敬的信仰在那个时代盛行的结果。这样一想，再次对《灵异记》中的一章加以研读，似乎在聊作余谈、加注其上的关于法师的汉文中，还可以发现几条通达古今东西的脉络。其中应该列作第一点的，是作为贺茂松尾神话广为流传的别雷神诞生的故事。道场法师是雷神寄胎其中的肉身，但他生下来时有蛇在其头上缠绕两圈，首尾垂于身后。这样一种不可思议之事，只有与各地玉依姬系统的古老传说相比较?,并与在丰后形成以来存于各地的无数所谓三轮式故事相对照，才能够进行解释。也就是说，曾经有过人们相信我们的天神沿紫电金线的光降临人间，以龙蛇之形留在这个世上的时代。这与皇室最古老的神圣传说不一致，这一点也自不待言，但是正史编纂之时未必便因此而将诸家旧辞全部剔除。例如，《雄略天皇纪》中采录的少子部连螺赢①获赐姓氏，随后登上三诸山捉住雷神进呈天皇一事，看起来显然是以少子部连一族所呈献的自我宣扬的家族文书为基础的：“雷神其声轰轰然，其目赫赫然，将其放归山上时，复作大蛇之形。””如果说这样奇怪的事不可能发生“,那么很快便会导致对这种记述全盘否定的状况出现。但我们只要知道在这一时代前后有人这样相信、这样讲述，则已然足矣。这座山的大神变成美丽的小蛇向其人类妻子展示自己的模样一事，已经存在于箸墓传说②中，而又有另外一族之人同样主张神作蛇形。换言之，这种样式是年代最为久远的信仰的核心之一。尾张的道场法师作为大量的各地类例之一，能够保存如此多的一致之处，已然是学术上的珍宝。更何况这些故事已经受到了平城佛教③的若干影响，多少暗示了后世的变迁。记录者的这些功劳可以说实非无益之事。
想来“道场法师”这一僧名，肯定是暗示着某种事物，但我们甚至连其线索都尚未掌握。在京都及其周边地区，上古时代开拓国土的巨人，通常以“大道法师”之名流传下来。这一名称与“道场法师”可能是同一人的说法，其根据似乎未必只是文字上的共通之处，又或是岩石上遗下的屐齿痕迹。”考虑到我所打算论述的神子诞生的故事往往有雷神的参与，以及大太、大多良等巨人的名字中，似乎本来也包含着天神之子的思想，可以想象，虽然一个个记录的末端存在无法相容的矛盾，但其根源仍然是相同的，或许是由于割据分离，最终导致了这样的结果。若如此，则又是什么原因，使神子有的进入寺庙充任护法童子的角色，有的在各地的神社中得到祭祀，又或是身处无尽的行旅之中呢?简言之，这个故事在归于广泛的国民财产之前，必然曾经有人将其作为自家独占的由来故事，而不是絮絮叨叨地当作与己无关的故事讲述并以之为讽喻。要了解《灵异记》到底是从什么地方得到这些资料的，并非易事。但在被视作道场法师故乡的爱智郡片轮里有一个身形很小而力气非常大的女性的故事。此外本书中还有两个相似的故事，都特别说明了这名女性是过去住在兴元寺的道场法师的孙女。作为童子在寺中侍奉，由于功劳而很快得度成为法师的人，若非有什么特殊原因，在故乡应该不会有孙女。也就是说，这证明在当地有一个家族，一直到后来都在不断讲述与大力血统有深厚因缘的故事，甚至在某种情况下，沙门景戒也可能就是这一族中的人。如果进一步展开想象，也可能是在这本书的卷头，曾有一个细致的异传，记载少子部连螺赢的子孙离开故地到这个地方住下，将自己原有的信仰传播开来。以上这些也许永远都无法证明，即便如此，至少关于少子部连这一姓的起源，恐怕也不能简单地承认现在的传说。在《日本书纪》中，连姓之人螺赢在三诸岳奉请雷神之前一年，雄略天皇打算让后妃亲自养蚕，命螺赢搜集国内的ko,而他误听谕旨，带来婴儿进献。天皇大笑，命其在宫墙下养育这个孩子，并赐姓为chiisako部。①这一家的荣誉也许偏向于将雷制服这一点，但如果与其他几个别雷系统的传说做比较，我总感到这个婴儿并非因偶然的误解被这一家抚养，或是作为少子部这一姓起源的理由。2也就是说，可能直到《道场法师传》被写下来，仍然在世间传播的雷神寄胎这一点，由于某种原因而被从进献的家史中剥离开来了。
1见《扶桑略记》卷28,“治安三年十月十九日”条。
2 《南亩莠言》下卷中有相关记述。
3 据《和州旧迹幽考》②卷6。
4 《今昔物语集》卷12中《越后国神融圣人缚雷起塔语》。在这个故事中，落下的雷神也是十五六岁的童子，在被救后回归天上时抓穿岩石，由此流出清水。
5在《乡土研究》3卷9号中，山内淳一君报告了常州久慈郡的事例。此外，土岐琴川氏的《稿本美浓志》中也记述了美浓有同样的风习。
6 yufudachi的dachi很可能也是同样的意义，亦即降临斋场之意。tatsu意指从天而降，这应该就是大和的龙田这一地名的由来。“龙”在日语中称tatsu,也是由于这种想法而产生的。
7关于桑原井，我的旧著《关于婴儿坟》中曾经举有数例。这是可以通过水神惧怕金属这一世界性民俗现象加以说明的故事。
8今天仍然保存的四种古风土记中，各有变化，但都保留着神父人母的神话形式。其中常陆晡时卧山的故事，最能显著地证明雷神蛇形的古老信仰。
9《日本书纪》卷14,“雄略天皇七年七月”条。
10例如，间宫永好①在《书纪杂考》中仅注释此山之神为大物主神，对其他记载以掺入个人见解为由，不予采信。
11在《松屋笔记》②的“daidarabocchi”条中，引用《台记》③“文安二年九月二十七日”条，记载近江石山寺遗留了道场法师履印的灵石的日记。虽然大道法师大多是赤脚的脚印，其形非常大，但尽管如此，这样的一致性在其他事例上仍然是很少见的。《灵异记》中也记有道场法师掷出大石之时，足迹印入土中三寸。
12 《日本灵异记》关于少子部连螺赢的记述，明显是根据有别于《日本书纪》的资料而成的。值得注意的有几点，但在这个问题上尤其需要注意的一点是，《书纪》中的“捉住雷”,在这里则被写作“奉请”。
灵安寺缘起
上述尾张神童寄寓在元兴寺的故事中，我认为特别重要的是作为家宝长久以来一直被传承的鬼的头发这一条。天亮后人们顺着血迹寻去，到达埋葬着寺中恶奴的十字路口，由此知道恶鬼是恶奴之灵。只有经过这个情节，道场成为这座寺庙的僧人、鬼的头发成为寺庙财产的理由才得以成立。也就是说，正如《灵异记》企图将那个时代的神秘之事全部以冥报加以解说那样，将千年以来这个国家国民的神话一个一个分离开来佛教化的努力，早在弘法大师①之前就已经开始了。因此，如果没有种种长久潜藏于草莽之间，并未顺从初期佛教感化的传说，像这种应该被视作这个国家固有信仰根干的神子降诞思想便可能永远无法追溯其变迁的痕迹，学者依然只会过度相信日本人的模仿力。实际上，京畿四周的旧传，也已经被改造到了让人觉得这些传说可能也是从国外引入的程度。
要判断这些传说中到底哪里有新宗教的影响，从哪里开始显示出普通的生活情形以及环境和自然的力量，固然不是一件容易的工作，但总而言之，以《书纪》编纂的时期作为一条分界线，世事生变，神道也发生了显著的变化。就这样，新出现的事物就是八幡神和各处的御灵，最后是北野的天神。这个变化过程中首先逐步增长的是神子的威力。原本仅仅是对其诞生的奇瑞心怀敬畏之念，其后增加了似乎必定会向人类施以某种可怖危害的感觉。我想，这未必是由于遭遇了兵戈疫疠这样现实的灾变，人们才开始尝试推测自己的错误，而是由于原本就有这样想的倾向，灾厄又使人心愈发不安，又或者是所谓无上道的教义在不知不觉中将众多的国神推向较为劣势的地位的结果。
在古风土记中，上文已经引用过的晡时卧山的故事，是言说神子可怖之甚的最早例子。单纯为了节省读者查阅原文的麻烦，在此将其要点略做说明。过去曾有努贺毗古和努贺毗咩兄妹二人，有一不明身份的人每天夜里到妹妹室中，天明即去，不久成夫妇之礼。其后妹妹怀孕，足月生下一条小蛇，白天不作一声，夜晚则与其母交谈。兄妹二人十分惊奇，认为这一定是神子，于是取一个洁净的高脚杯将小蛇盛在其中，设坛安置。小蛇一夜间成长到充满高脚杯，又换成瓮安置其中，如是者三四次。母亲向其子说道：“从你的器量来看，自应知是神子，以我等的能力无法养育你长大，请到你父亲那里跟着他，不要再留在这里了。”神子答道：“若如此，我不能只身前往，欲求童子一人带去。”但是，由于家中除母亲与舅父外别无他人，无法满足他的祈求。小蛇因此生恨发怒，不发一言，在离别之际将其舅父震杀，便要升天。母亲见此大为震惊，取瓮投去，瓮触到神子而使其无法升天，因此留在这座山上，而瓮如今还在片冈村。据说，其子孙建立神社，继承至今，未曾断绝。同时，不知道有什么理由，自称为其子孙的人就住在当地。
也许会有人以此为一个偶然的特例，认为未必足以看出时代的影响，但是至少明白记录神子愤怒的文字，在此之前几乎见不到，在此之后则逐渐多了起来。既然如此，追寻其推移轨迹者，便不能对这个故事视而不见。到了山城之京①时代初期，新的御灵神②陆续出现，但由于其信仰很可能受到那个时代的社会心理影响，很少有人会将其解释为由本国固有的神子思想展开而来的现象。但是，如果注意一下所谓八所御灵③的构成，八座之数是原来就定好的，名称则由于时代而不同。其中特别值得关注的问题是，首先，如果吉备圣灵是吉备大臣的话，为什么只有这个人混在不得善终的冤疠当中?其次，火雷神或火雷天神是一位什么样的神灵?认为火雷神是北野天神，绝不是近代的偏颇之见'“,但也只能说很早就有人这样认为，若不指出理由，这种说法归根结底难以让人接受。但是，关于这个问题，至今未能形成第二个确切的意见。简言之，我想这恐怕意味着重要的脉络线索在初期混乱之际便长久断绝了。换言之，这正是在与其他方面的民间信仰相比较的基础上，重新寻求其古义的必要性和趣味所在。
有人说，有证据证明京都的御灵社中原本有五灵，其后才追加了三所。5但是，很多人认为即便是通过降言等暗示，当时已经举办有独立御灵会的北野神也没有理由在这个时候加入一众御灵神当中。因此，黑川道祐①将前文中的火雷神断定为《延喜式》内社的乙训坐火雷神1,天野氏则以此奉祀在现今大和御山村的雷神，亦即光仁天皇废后井上内亲王之子的神灵，同时相信《延喜式》中的宇智郡火雷神社就是奉祀此神的神社。但是，式内②奉祀火雷神的神社，除此之外还有几座，实际上在宫中就有一座，在大和还有另外两座。仅仅由于名称的共通之处无法论述其祭神的一致性这一点自不待言，那都是注释家吉田之流一直以来的谬见。例如，像乙训火雷神社这样，因为偶然与松尾相近，他们便一直称两处所祭为同一神灵。”实际上，很可能是因为贺茂别雷神传的不恰当扩张，导致类似的由来故事已经在各地被独立保存下来，于是这一神名大量散布在各地，就完全不足为怪了。
但是，在大和国南部的火雷神并不完全是来自神名的推测之说。在现今宇智郡的雷神社，流传着据说从四百七十年前起一直书写至今的虔敬的缘起记录。所谓四所御灵，据说与雷神一同祭祀的，还有其母以及两位兄长。而井上内亲王母子这样毫无疑问有惨痛经历之人，不仅均位于京都御灵之列，早良废太子还以崇道天皇之名列于八所御灵之首。据说内亲王流放之地以及坟墓都在宇智郡该地附近；举办祭典以安抚其灵魂一事，也见于旧记当中。因此，他们后来再回到山城之京，享祭于御灵会，也并非不可思议之事。只是仍有一令人难解之事，这座神社的主神是不见于正史的雷神，且关于其诞生的极为荒唐的传说，时至今日仍然在这里口口相传。
根据灵安寺缘起的记录，雷神是废后被流放到大和以后在宇智郡大冈乡的小山顶上产下的。”因此，其山被称作产屋峰，又因埋葬其母后而被称作御墓山，该地的村落则以御山为名。另外还有一点值得注意，后代的神社所在地中，只有雷神神社隔着丹生川，位于河西约五町之外，而其他三社都在灵安寺境内。此外，还有人称这座雷神神社为若宫社。“雷神长大以后，听说母亲及兄长被流放之事，将带来这种怨恨的人一个个杀死，使天下陷于黑暗中。其怒气仍难以平息，于是现身成雷，升上虚空，以风雨雷电震动天地，京畿七道因此急病遽死者不知其数。换言之，此神之名是因为此事迹而自然产生的。但是，缘起记录中称其成长以后因愤怒而成为雷神，如此则此神在世时的名字并没有流传下来。除此之外，当地还有与此不同的种种传说。例如，同郡的宇智村荒阪有井上内亲王怀着雷神经过此地的说法；在位于近江和越前交界处的荒血山，同样的传说至今仍存。”如果不是从诞生之初便已经是雷神，则恐怕不会有产屋峰的由来故事。作为普通王子的出生之所，小山顶是无论如何都不合适的。如果依照正史的记录，废后与废太子幽禁在大和的抄没之地，仅仅一年半母子就在同一天薨逝，其后第三年已经出现崇疠，为此朝廷下发了优待其墓所的公文。因此，即便将《延喜式》内社中的火雷神社或者宫前霹雳神社是否就是现在的若宫社的问题先放在一边，雷神与御灵信仰如此紧密地结合在一起，也必然有深藏其中的理由。如果不对这个问题进行追寻，仅仅依靠书籍资料去解说，则长禄缘起曾经的失败，今后必将一再出现。
然而，对我们来说幸运的是，这里还保留着一两个稍微具体的特征，让我们能够使用比较、类推的方法。灵安寺缘起的众多谬误中，尤其引人注意的是努力将崇道天皇，亦即早良太子也同样当作井上内亲王之子，并强行将雷神列为第三子的做法。尽管早良明明是桓武帝的同母皇弟，其废立属于完全不同系统的政变，特地将其迎接到大和，加入四所御灵当中，必定有其相应的动机”,也许这是中古时代藤森信仰的余波2,但总而言之，应该是因为将雷神放
在第三位的思想有很大影响力，所以自然而然地出现了这样奇异的安排。如果这种想象是符合事实的，那么我接下来将要论述的北野社传中最为幽怪的部分，亦即从比丘道贤的《冥途记》①中所谓“火
雷天气毒王乃是我第三使者云云”这一条，可以看到两者的一脉相通之处。
13《和汉三才图会》中也对此事表示疑问。《盐尻》(帝国书院本)卷27中，称吉备圣灵是吉备内亲王的御灵。此说虽然稳当，但也不过是一个想象之言。
14 《拾芥抄》①的“八所御灵”条中，明确写到火雷天神即北野天神。更加古老的出处目前尚未找到，但我想可能是有的。
15 最明确提出这一说法的是《神社囊录》的作者铃鹿连胤。而在《三代实录》的“贞观五年五月二十日”条中列举的所谓御灵只有五人，将其与《世谚问答》②以后的诸说做一比较，除吉备圣灵和火雷神以外，逐渐确定为藤大夫③,亦即藤原广嗣。
16 见《远碧轩记》上卷之一中，下御灵社相关记述的注。
俗的起源和意义等进行解说的书籍，一条兼良著,一条兼冬增补，1663年出版。③日语中的“大夫”是一个多义词，最初从中国在周代到春秋战国时期表示贵族身份的称呼借用而来，指律令制官阶五位以上的男性官吏，其后成为官阶五位的男性通称，读作taifu或daibu。随着时代的发展，“大夫”逐渐成为有身份者的通称，也写作“太夫”,多读作tayu。因伊势神宫的神职官阶为五位，因此神道的神职无论地位高低，都通称为大夫(太夫),且其成为神乐等多种艺能表演者的通称。此外，官方许可的游廓中地位最高的花魁，以及渔夫、船夫等的首领也使用这称一呼，并逐渐被用在人名中。“大夫”和“太夫”意义相同，具体使用哪种表记，一般由使用者本人决定，并没有严格的规定。明治维新以后，这一称呼已基本不再使用。
17 延喜三年迁都之际，两社同时被授予同阶的神位一事见于《续记》。这种事就能够成为做此推测的一个根据吗?
18 《续群书类丛》①卷66中的《灵安寺御灵大明神略缘起》便是其中一例。作者阿阁梨祐成时年三十七岁，除根据《水镜》以后的古书编纂以外，还收入了被视为当时的传说记忆的内容。文中写道，过去也有缘起，因遭逢兵乱而散失。
19井上内亲王被幽闭于大和国宇智郡，根据《续记》,是宝龟四年十月之事，但缘起则以其之前一年为雷神诞生的年份。即便如此，为母者也已经五十六岁。不可信之处绝不止这一点。
20 见《和州旧迹幽考》卷6及其他。
21见《乡土研究》2卷3号田村吉永君的报告。关于山中诞生这种少见的神灵故事，在拙作《山里的人生》中有几个类似的例子。所谓山姥金时的故事，应该也是从这里出来的。
22 《大和志料》将御灵神社定为三座，意欲把若宫社即雷神独立出去，但这不仅会归结为对旧传的否定，而且即便如此，早良太子的问题仍然没有解决。
23 虽然山城国的藤森神社祭祀崇道天皇的说法在后世特别盛行，但这不过是对贺茂别雷神话的适用而已。我认为，这也和乙训坐火雷神一样，原本是由各不相同的信仰所形成的。
天满大自在
成为北野信仰发端的菅公①左迁，作为政治上的悲剧，尽管规模远小于井上内亲王母子废嫡事件，但其神德逐渐增长，得以长久保持伟大威力，这当中有几个不能忽视的外部原因。
第一，山城奠都是一条明确的分界线，内外交通急剧发达起来，与此相伴，人类的智巧也显示出略微有些过度的进步。而在此之上，看起来又还有某种天然的理由，各种灾厄接二连三地威胁到社会，到了延喜、天庆年间，变得更加频繁而强烈起来。这些现象之动摇人心，与今天的大正、昭和之世也颇为相似。御灵信仰受其影响，不得不发生显著变化。
第二个不得不关注的原因，是附身降言变得自由。在保守的时代，神话也有确定的典范模型，超出规范太多的说法，即使说出来也没有人相信。外国的文学作品和珍奇教义不仅滋养宣传者无意识的想象力，丰富他们的经验，似乎还解放了恭谨倾听的普通人的感受性。流言蜚语之类，不管多大效果都能得到，同时还为巫祝社僧之徒提供了机会，使他们得以一试其顺时应世的救济指导手腕。就像在人物方面圣宝①、空也②、净藏贵所③等人脱颖而出一样，神道方面也在石清水之后又新出现了北野，直至占据经久不衰的地位。应该就是在这种情境下，旧来的神子思想之类被充分利用，且很快就被忘却。
总而言之，从《神代卷》的八雷诞生故事开始，晚近到延喜一代的《神名帐》①为止，仍然保持着那般威风的众多雷电之神。至少在京畿附近诸国，仿佛一朝之间便被统一，其信仰也被改造。这当中的原因，都是以北野为中心的附身降言之力。但是，令人不可思议的是男山并没有参与其中。改造的要点，是把当时将所有天灾人祸都归结于以冤疠遗恨为基础的御灵信仰，和介于天与人之间的雷神信仰结合起来。实际上，很久以前就已经存在这样的倾向。有特殊天分或身怀技艺之人，即便是人类，也并不必然会输给雷神的例子，在《灵异记》和《风土记》中都能看到。但仅仅依靠崇敬和祈请，谁都能够避开雷神的攻击，则完全是北野天神的新信仰在若干程度上愈发成熟以后的事。虽然这种统一的力量如此强大，但时代已经进步，智术已经变得复杂，加上人们又分散住在各地的山野，在远近乡间，与这种统一信仰不相容的传说偶然被保留下来，又或是以前的信仰以不同的解释流传下来，亦不足为怪。2“换言之，这就是我们不能追随仅仅将著名大神社的记录进行综合，意图复原我国固有宗教面目的研究法的原因。
就我所见，思考过北野信仰历史的人们，此前不当忽视的问题有几个。其中尤其重要的是本文所采纳的一条，所谓菅公化现说，亦即梅下童子最初便被认为是神的传说，是在什么情况下发生并被接受和信奉的?2当然，时至今日再去究明此说的真伪已经没有必要，但称这是出于个人的空想或虚构的说法，实际上也并非有什么根据，只不过是因为以常理无法解释罢了。如果彻底坚持这种看法，恐怕一切古老事物都会消失。难道不是应该认为，即便是错误，但也一定隐藏着令人曾经信以为然的理由吗?第二，为什么菅公是天神，且其称号是天满大自在呢?这一点似乎也没有人尝试过解释。但是，在那个“天之神”一语的简称有一定意义的时代，是没有理由仅仅以漫不经心的态度敬奉如此美称的。换言之，只能解释为菅公以现人神的形式展现火雷奇瑞，因而才被视作天神，由于总是自由自在地将天上的威力行诸人间，不得不以“大自在”称之。
但是，那个时代的天神思想意外地在短时间内发生了惊人的變化。沙门道贤进献所谓《冥途记》,是在菅公薨后不过三十七年的事。几乎以此为界，天神的地位显著提高了。不用说，这不过是一个狂热信徒的幻觉而已，但换言之，他亲眼看到了那个时代的社会信仰。道贤在藏王菩萨的引导下走遍金峰山净土，据称与其进行亲切问答的日本菅相府①,当时自称为大政威德天，并称我们本国之人，上下对其俱以火雷神称之，尊重其如世尊。对既然得此崇信，又为何怀有怨怼之心的问题，菅公回答道：那个国家以我为大怨贼，有谁尊重我?但火雷天气毒王，乃是我第三使者之名。“书中并称，其神发誓道，今后若有信赖此僧中介，殷勤祈祷之人，便使其免去灾厄。也就是说，即使是从这个荒诞的梦境故事中，我们也能够清楚解读到，当时仍然存在人以火雷神比拟菅公，神却反倒将责
任转嫁到其手下第三位者，意图将自己放在高出数级的地位的倾向。这恐怕是为连年的异变所动摇，感觉到极度不安的民众，从最新且最有力的一个御灵那里所能期待的最大限度的神德。换言之，即使时代发生巨大改变，佛法有强大影响，但民众仍然没有完全脱离从祖先传承下来的对国土的自然信仰。7
24在北野系统以外独立的雷电神社，很多也还是保留着另一方面的童子神信仰。在东京附近，有武藏久良岐郡冰取泽宝胜寺的雷松，树下有饭盛童子的神祠镇守在那里(《新风土记稿》)。野州足利郡板仓的雷电神社，祭神称为别雷命，同时流传着落雷纪念的火钵。这里也存在勇猛小子的故事，可谓一奇(《下野神社沿革志》①)。可见雷神并不必然被新宗教征服。
25据说收藏于伊势神库中的《北野事迹》卷2,《北野文丛》②中也有收录。虽然说是建保年间之作，但这里面确实讲述了神童出现之事。此外，如果大江佐国③在元永元年的手记是正确的，那么这是发生在菅公薨后二百五十年的事。
26 虽然出现在《扶桑略记》“天庆四年”条的《冥途记》是简本，但关键诸点都已包含在文中。即便如此，也还是稍显冗长，不便引用。
27 关于这个问题，若非将来佛教史研究有新进展，对初期修验道的教义有更多了解，恐怕难以尝试再做更进一步的解释。
老松与松童
以如今的眼光来看，道贤比丘的报告乃是异端，又或者可能会有人推定他抱有不诚实的动机。但正如生活在那个时代的道贤暗地里受到时代的感化一样，他也给后来的信者带来很大影响，其证迹颇为明确地表现在后来的一次次降言中。所谓附身降言，原本就是超人力的，其前后甲乙之间即便有无法相容的矛盾，信者也会想象当中有某种尚未被发现的解释方法，古人未必会对其产生怀疑或私下议论。也就是说，神谕的光景是如此令目击者感动，因此历代的启示即使出现极为散漫参差的情况，信者也能够相信“那也是真的，这也是真的”。就这样，吉野的道贤上人之后仅仅六年，在天历元年的降言中2,就已经显现出《冥途记》的影响。由是，近江国比良神社的神主良种，被神灵借年将七岁的孩子之口告知：“我将化作嗔恚之身，其焰漫天，一切雷神鬼皆成我之仆从，其数共十万五千。”这种附身降言，很难被认为是没有任何系统而单独存在的空想。这以后又过了三十多年，太宰府方面又有祢宜藤原长子的附身降言，也有“随身相伴党徒十六万八千八百余人，一切含恨愤世贵贱之灵悉皆来集，唯强带怨恨之辈不相与共”的内容，统率御灵的思想到此时已经成为普遍性的想法。这种奇瑞发挥着超乎我们今天所能想象的作用，同时广为传播。
比良神主家中的幼小尸童①,名为太郎丸。幸运的是，在其被保留到今天的神谕之言中，有很多具有重要学术意义的暗示。关于北野神庙创建的传说，并非那种让我们不得不感到疑惑的非常复杂的东西。最初是在道贤比丘进入金峰净土，看到幻象之后的次年，西京七条称为文子29的贱女得到天神“将我祭祀于右近马场”的告谕，但由于家贫无力，仅在自己的草庐旁边建造了一座徒具形似的小神祠。五年过去，良种处再有儿童为神灵附身。所谓一夜松②的美丽神话，正如后世在各地都有其类型的故事那样，很可能是当时已经为众人所熟悉的不可思议的故事，但总而言之，据说太郎丸的降言预言并说中了这件事。在天神的话中，有“吾之从者有老松、富部二人，老松跟随我久矣”的内容。到处播撒松树的种子，恐怕与贺茂的古代仪式中存在的miare木的思想是同系统的。我想可能是通过植物表示新神出现的习惯，北野偶然采纳了这样一种形式。
太宰府方面很早就有飞梅①的故事。伴随着这些故事，随后产生了松叶无情的和歌故事，逐渐向《习字鉴》②之类的小说变化。而在此之前很久，老松就已经是最为重要的眷属神。与此并列，称为“富部”的小神，似乎也有什么内情，但现在还不能做充分说明。总之，天神回答比良的良种等人的问题，告谕了下述内容：“我将以前曾经拿过的笏交给老松，将佛舍利交给福部。这两名随从自九州随行，后再前往都城，在若宫御前的略高处，挖地约三尺，将二物掩埋。此二者皆甚为不妥当之人，需多加注意，置于我之左右。虽然我原不打算说出此事，但在某次正式礼仪中持笏降言时，就顺便说了。”如果说这一降言的词句中有某种反映时代的事物，则对我们而言，这是特别有价值的一条。
后世的注解者对上述“不妥当之人”一语，似乎着实重视，但如果注意后段“置于我之左右”的说法，则毫无掩盖之意。因此用现在的话说，这是表示“惹麻烦的人”或“丢三落四的人”的说法。与此完全相同的眷属神，在八幡方面也同样存在，其名称也与“老松”甚为相似，被称为“松童”。在贞观三年的《行教和尚梦记》中就已经有“松童”之名，但到底是否能够相信，还尚未有定论。该神社也由于传统断绝已久，有人说是迁座时的祝礼，有人说是高良的分身32,这些显然是对《末社记》①和其他文字材料的误读。根据《末社记》,男山末社松童有坐在高良社地板之下的来历，是在大菩萨垂迹时根据降言治理坏的根本眷属神。也就是说，松童即使在高良神社中，也是居于社殿地板之下的神，所以绝对不会是主神。男山的一个说法是，松童的真身是不动尊、诅咒神，并称松童“居于高良地板之下，没有其他神社，原因是其为恶神，目不可离”。此外，又有贞观元年松童皇子降言之说，称自己“是川原大明神分身，乃是松童皇子，小神量小易怒，而大神则稍迟才怒，悟敏和悦之人永蒙神恩”3。而依据《别传》,也有“若末代有对我的降言托陋颦蹙之辈，则将本宫戌亥之隅字牛我尾之神以及剑御子之矛指向恶人，将其降伏，各降灾其上”的说法，并有所谓“小神量小易怒，而大神则稍迟才怒”的降言。不用说，所谓小神指的是松童自身，大神亦是同类使人畏惧之神。因为大神将细小的惩罚事务完全交给下属的眷属神，并不直接出手，逐渐产生了以虔心祈祷奉祀眷属神，预先避免意外作祟的习惯。不知从何时开始，牛头天王作为防疫之神、道祖神作为行旅的保护者得到信仰和崇敬。因此，北野除特别主管水火雷电方面外，在这种统御灵界的方式上，与八幡并无相异之处。也就是说，富部老松可能是相当于男山的松童这样的小神。在有些神社，他也会被称为misaki。所谓misaki,意即持矛走在祭祀队列前头的神圣之子，又或是使者。又或者，被称为门客人或荒胫巾、荒夷的应该也是同样的神。如果从这里展开思考的话，便可以稍稍推知若宫是新被祭祀的神社，同时也意味着其是狂暴的御灵神。但占据这一地位的是介于神与人类之间的人，在很多情况下将其解释为得到神所传达的力量的人类，其作为神子，同时也作为巫祝之家的始祖。这既是自然的理论，同时也是别雷以来的经验。
但贺茂神社是以别雷命作为主神的。从来没有直接祭祀过天上的父神，后来却将神子中威力最大者当作天神拜祭，这是一种变化。像大和国宇智郡的雷神这样的例子，还能看到表现其过渡期信仰的资料。与老松是北野专属的末座相反，称作“松童”的神不仅在八幡以外的其他大神社得到祭祀，独立作为一地之镇守神①的情况也很多。作为北野末社的松童神社，还有称其祭神为应神天皇或者比良神社神主之子太郎丸的说法。"作为春日若宫末社的松童神，虽然尚不知道祭神的名字，但奈良附近的村落有很多称为崇道社的村社。很难认为这些都是奉祀崇道天皇的神社，但反过来也无法想象它们是由石清水恭迎而来的。简言之，只能假定这一名称的神是很早就存在的其他神祇。在围绕着濑户内海的府县和土佐，也有很多独立的松童或松堂社。虽然各个神社关于祭神的传说也各有不同，但相较于后世根据文字构成的说明，恐怕不如从当地人仅余少许的信仰当中，逐渐找到各地的共通之处。我现在的看法是，松童权现的祭神虽然每座神社都不相同，但也无须感到奇怪。在有某种令人恐惧的天灾地异或其预兆的情况下，在地方最为努力的神便自然被以此名加以祭祀。换言之，松童原本仅是意指作为侍奉者的人神之名。
根据北野的老松的“老”字，有人认为他是名为白大夫①的老翁。关于这个问题，还需要更细致的论述，但只要将松童，也就是matsu warawa理解为侍者神，则最后还是归结为同样的事物。在鹤冈八幡宫里，与松童并列的还有源大夫的神祠，在尾张的热田也有著名的藤大夫和源大夫。这些名字，在并非生前的人名这一点上，都是相同的。然而，只有京都的御灵八社从很早开始就将橘大夫、文大夫等解释为某一名人的御灵。能够被命名为“大夫”的神，必然是从属之神。从他们作为对等的八尊神受到拜祭来看，御灵信仰中也存在中古时代的变迁。如果要说以前是什么样的形式，则如在谈到八幡时会说到纪氏①,在谈到北野时会说到菅家的祭官，而在谈大和的御灵时则说到第三皇子信仰那样，在初期的上下御灵中，恐怕也是由各自的少子部氏掌管着神话和祭典。在舒明天皇时代，由于神社附属寺庙的营造材料不足而砍伐了神社的林木，少子部大神发怒烧毁寺庙的事，在《大安寺记》中有所记录。“若宫部”这一词语，虽然仅见于《肥前国风土记》的“三根郡物部乡”条中关于为祭祀物部经津主神，将物部若宫部遣往的记载，但事实上，能够被命名为若宫部的家族，主张自己从属于各自的大社，神与其家祖先有紧密关系的例子很多。据说在大和国南部的御灵神社中，也有他户亲王的三个儿子各自被授予位阶，参与祭祀事宜这种在后世产生的与历史难以吻合的神社传记。”《日本灵异记》中的道场法师孙女，以及与她角力被打败的美浓狐狸的后裔等，都是同一系统的古老思想的碎片，意味着我们民族原本的血缘观念，在神与人的关系方面特别强烈。这一点突破许多外部感化带来的混乱，直至今日仍然保留着鲜明的特征。
28 少数几部缘起类书将此记作前一年即天庆九年发生的事。《扶桑略记》将其列于“天历九年”一项中，恐怕是错误的。
29 “文子”应训读为ayako,也写作“多治比的奇子”。据说后世的文子天神社原是此贱女之家的旧迹，但将此处所拜祭的天神说成是与北野同一神社的说法，未必与传说一致。据《远碧轩志》上卷之二，文子为天神附身，不久死亡，遂作为天神享祭，至今犹存于西京。在北野的本社中，劝进神乐的神子之名，代代称作“文子”这一点也值得注意。
30 《太平记》卷12中，和歌《向这边吹》已经有这个故事的记载，令人思考这一逐渐变得有名的故事的传播路径。
31 富部在近代的末社中被称为“福部”,似乎从最初起就并非训读为tomibe。二十年前的拙著《山岛民谈集》中，曾经论述道部即瓠神，可能代表着水灾，但至今仍然难以证明。因为“松”同时也意味着火，也可以将此二神与水火童子的信仰联系起来，但我不会进行这样的强行论辩。
32据《宫寺缘事抄》卷1之末。这份古文书中，似乎还包含着很多必须细究的资料。
33《石清水文书》①卷11中有记载。
34例如，《梁尘秘钞》②卷2,四句神歌中有这样
一章：
神的使者现身来
早尾山仪式的
高御子，牛御子
响彻王城惊人心
垂髫一童子呀
一身阿阁梨
八幡松童善神
此处有荒夷
当中有一两处不明，留待今后继续思考。
35见《北野志》①上卷。
36 《扶桑略记》中有引用。《元亨释书》②卷20应该也是以此为据。
37据《大和志料》。《广大和名胜志》③中， 引用天文三年的《御灵宫本纪》论述此说。
(昭和二年五月《民族》)